"La nazionalizzazione delle masse" di George L. Mosse

di Marco Apolloni

«Ein Volk, ein Reich, ein Führer»

Per molti il fenomeno nazionalsocialista fu dovuto, soprattutto, ad una logica reazione-a-catena agli eventi scatenatesi dopo la Prima guerra mondiale. La Germania, nazione dilaniata nonché grande sconfitta, ripiegò sul nazismo per scaricare le miserie e le frustrazioni della debole Repubblica di Weimar. Questa era vista dal popolo tedesco come una creazione artificiosa, il prodotto stesso della sconfitta in guerra, fortemente voluto dai paesi membri dell'Intesa vincitrice – su tutti: Francia e Inghilterra – per indebolire la dura scorza della riottosa Germania. Dunque, secondo quest'ottica, il nazionalsocialismo fu un naturale rigurgito di anti-parlamentarismo e anti-democratismo, che non faceva decisamente al caso di una nazione così accentratrice e autocratica come la Germania. Per questo il «Terzo Reich» venne accolto con parate militari e salve di cannone. Tale interpretazione degli eventi non viene accolta – a ragion veduta – dallo studioso George L. Mosse. Questi, infatti, si mostra scettico verso le spiegazioni mono-causali degli accadimenti storici, che invece sono – a suo dire – frutto di processi ben più complessi di quanto non si immagini e perlopiù regolati da ingranaggi sotterranei, nascosti pure alla vista più acuta.
Nel dare un'interpretazione univoca dei fascismi sono sembrati concordi – per una volta – sia gli storici liberali che quelli marxisti: laddove per i primi si è trattato di fenomeni transitori legati a particolari circostanze storiche, per i secondi si è trattato invece di una distorsione del capitalismo. (Solo Ernst Bloch, fra i pensatori marxisti, fu l'unico a riconoscere che il successo delle ideologia nazionalsocialista consistette nel saper far breccia sui sentimenti e sulle emozioni della gente.) Il parere di Mosse è piuttosto diverso. Lui crede, infatti, che il nazionalsocialismo affondi la sua legittimità in più di un secolo e mezzo di storia tedesca. Questa viene da lui suddivisa in tre periodi essenziali: 1) dal 1813-14 al 1870-71, periodo in cui prese forma il Primo Reich come scaturigine della guerra di liberazione contro gli eserciti napoleonici, che con il congresso di Vienna – dopo Waterloo (1815) – produsse un primo abbozzo di quella che sarebbe divenuta poi la futura nazione tedesca, seppur soltanto sotto forma di una confederazione di 39 stati; 2) da1870-71 al 1814-18, periodo in sui si ebbe il Secondo Reich, concretizzatosi con l'unificazione della Germania sotto la sapiente guida bismarckiana, fino ad arrivare all'età guglielmina che sfociò in quella tremenda carneficina che fu la Prima guerra mondiale; 3) dal 1918 al 1945, periodo che espresse – Repubblica di Weimar a parte – quel mostro di disumanità quale fu il Terzo Reich hitleriano.

Mosse è dell'avviso che la grande abilità di Hitler è consistita nel sostituire alla liturgia religiosa una liturgia altresì laica. Questa tendenza liturgica, che seppur con esiti minori ha riguardato anche il similare regime mussoliniano in Italia, secondo Mosse deriva dalla concezione rousseauiana di elevare ad un'unica divinità statuaria la «volontà generale», da non confondersi con la «volontà di tutti». La «volontà generale» altro non è che l'espressione del popolo, il potere al popolo, che a partire dalla Rivoluzione francese ha instaurato quel culto del popolo stesso, poi fatto proprio anche dal nazismo. Essa, inoltre, ha contribuito alla creazione di un nuovo «stile» politico, sbocciato in un nuovo modo di fare politica, un populismo divenuto nuova «religione laica» dello Stato. Lo studioso francese Gustave Le Bon nel suo saggio – che destò non poco scalpore –, La psychologie des foules (1889), rintraccia alcuni tratti distintivi appartenenti alle folle in generale come: la loro natura conservatrice e l'importanza che esse ripongono nelle tradizioni ereditate. Per dirlo con le parole del rivoluzionario francese Mirabeau: occorre aiutare «il popolo a percepire un'armonia tra la propria fede e il governo»1. Perciò basilare diventa la capacità di attingere a simboli e a miti fondativi. Questo fu all'incirca quanto fece Hitler, che coi suoi discorsi privi di argomenti ma pregni di carisma, voleva ingraziarsi le folle facendo leva sì sulla loro componente emotiva, ma anche e soprattutto sul patrimonio comune di miti e di simboli. I suoi discorsi erano diretti al cuore più che al cervello della gente. Nei suoi discorsi, inoltre, Hitler si vantava della sua sintesi espositiva e della capacità di contenere il suo programma politico in soli 25 punti-chiave. Le sue parole erano un preludio alle sue azioni e in questo lui si trovava d'accordo con D'Annunzio – che sosteneva che le parole fossero femmine, mentre le azioni fossero altresì maschi. La folla più che al contenuto era interessata alla forma dei discorsi del Führer, che venivano vissuti con grande intensità emotiva. Egli infatti, memore degli insegnamenti di Le Bon, era consapevole che il leader e le masse dovessero credere fermamente nella stessa fede. Basti pensare che Hitler non ha fatto né più né meno quanto annunciato nel Mein Kampf, ovvero l'equivalente per i nazisti del Capitale per i marxisti; con l'unica eccezione che per i primi non c'era bisogno affatto di conoscere la loro bibbia poiché i dettami in essa contenuti venivano già applicati inconsapevolmente.
Espressione del nuovo culto e della nuova liturgia furono i monumenti nazionali, rivelatori dell'anima più genuina del popolo e simboli della nascente autocoscienza nazionale. Oltretutto i monumenti costituivano la testimonianza dell'eroicità intrinseca del popolo e il motivo per cui sono tanto importanti è poiché essi contribuiscono a dare quell'aura tragica e melodrammatica ad ogni agire politico. La politica è una tragedia alla quale si è chiamati ad adempiere. Come gli eroi delle tragedie i nuovi uomini politici si caricano sulle loro spalle lo schiacciante macigno dell'intera umanità. Questa complessa simbologia potrebbe essere molto esplicativa della straordinaria tenuta durante il Secondo conflitto mondiale della Germania, nonostante fosse ormai accerchiata su tutti i fronti. Le masse – e questo lo aveva capito magnificamente Hitler – si mobilitano solo alle promesse di gloriose gesta eroiche. Nelle Considerazioni di un impolitico Thomas Mann sostiene apertamente che finché l'arte sopravviverà, l'istinto innato di morte o Thanatos proprio degli uomini soverchierà l'istinto altrettanto innato di vita o Eros – come direbbe Freud. Le parole esatte che adopera Mann sono: «[...] la guerra, l'eroismo di tipo reazionario, ogni stortura dell'irrazionalismo saranno sempre pensabili e dunque possibili sulla terra finché esisterà l'arte [...]»2.
Hitler capì anche l'estrema importanza rivestita dalle feste pubbliche: momento in cui il popolo, dimentico delle angherie quotidiane, riversa tutta la sua immanenza e smania di vivere pienamente l'attimo mutevole. Nell'istituzione delle feste pubbliche in Germania tra l'Ottocento e il Novecento si sentì il profondo influsso di alcune tematiche rousseauiane. Fu il Ginevrino, infatti, a consigliare il governo polacco ad istituire feste di massa laddove ne risultasse una comune identità nazionale. Sempre secondo Rousseau, organizzare le festività in luoghi simbolici e altamente evocativi per la patria, contribuiva maggiormente ad accrescere il pathos collettivo: elemento che faceva da collante tra il popolo e i suoi governanti fusi in unico e ben saldo legame patriottico. Ai giorni della Rivoluzione francese, il giacobinismo nei panni dell'irriducibile discepolo rousseauiano Robespierre, riprese quanto affermato dal grande maestro a proposito delle feste pubbliche. Nel 1817, in Germania, presso il castello di Wartburg – luogo-simbolo della memoria collettiva tedesca, fortezza inespugnabile dove si rifugiò frate Martino – i movimenti dei ginnasti e alcune confraternite studentesche si ritrovarono per festeggiare la loro unità nazionale. Quelli che accorsero al castello, in una processione al lume di fiaccole, diedero vita ad un falò di quei libri considerati «non tedeschi», facendo canti medievali e pronunziando discorsi dai significati altamente patriottici. Qui si narra addirittura che nei festeggiamenti, almeno per quella volta, cattolici e protestanti furono uniti in un solo culto: il culto del Volk, ovvero il cuore e l'anima della nazione tedesca. Altre celebrazioni speculari in Germania furono le feste schilleriane, dove il grande bardo nazionale veniva incoronato simbolicamente da suoi due illustri predecessori: Livio e Shakespeare. Diversamente celebrazioni come il Sedanstag si rivelarono un vero e proprio fallimento, vista la mancata partecipazione delle masse popolari; a dimostrazione che solo il popolo poteva dare quel tocco aggiuntivo per creare un favorevole clima ieratico e solenne. Le assemblee di massa erano per Hitler il solo modo di conquistarsi il più largo consenso possibile, poiché frutto di un contatto diretto e genuino con il popolo stesso.
Uno dei padri del nazionalismo tedesco fu anche l'illustre Richard Wagner, che cercò nella sua arte d'imprimere il mythos, ovvero quel concetto trascendentale di bellezza che affondava nella memoria collettiva degli antenati. Il romanticismo, non a caso, di cui lui si fece portatore riscoprì le antiche ballate, fiabe e leggende, appartenenti all'inesauribile patrimonio popolare. Durante tutto il Terzo Reich i nazisti non fecero altro che riproporre, seppur con il loro nuovo stile politico, antiche immagini del passato condiviso. Un esempio di queste immagini destinate ad essere impresse negli inconfondibili caratteri tedeschi è la famosa xilografia düreriana raffigurante il cavaliere e il demonio, laddove il primo è il simbolo della purezza germanica e il secondo rappresenta invece le tentazioni di un mondo esterno sempre più insidioso. Il Lohengrin, celebre eroe wagneriano, altri non è che questo cavaliere senza macchia in perenne lotta contro le tentazioni demoniache del mondo. Un altro eroe wagneriano, simbolo di purezza, è Parsifal: il cavaliere senza peccato alla ricerca del Sacro Calice contenente il sangue di Cristo, il Graal appunto, consistente essenzialmente in una sorta di dimensione interiore. Wagner voleva far coincidere l'essere un buon tedesco all'essere anche e soprattutto un buon cristiano. Molta importanza nella genesi dei nazionalismi moderni la ebbe pure – come detto – il concetto di «razza». L'eugenetica – ossia la convinzione che dai padri migliori nascessero i figli migliori, richiamante gli antichi valori spartani – fu infatti uno dei capisaldi sui quali si poggiò l'ideologia ariana.
I richiami al «sangue» così come alla «razza» esercitarono un indubitabile ascendente per gli ideologi nazionalsocialisti. L'unico punto su cui il nazionalsocialismo hitleriano si discostò dal romanticismo wagneriano fu la moralità cristiana, che Hitler credeva alla maniera nietzscheana una morale da schiavi. Secondo Guido List, una delle personalità che influenzò di più il giovane Hitler, l'arianesimo era un misto di teosofia, manicheismo e indiscriminata violenza razzista. Questi, infatti, credeva con Nietzsche che l'ebreo Paolo avesse pervertito l'autentico messaggio di Gesù, il quale nel suo linguaggio criptato si rifaceva agli ariani, razza da cui lui discendeva. L'arianesimo incompreso del Messia si poneva, dunque, come alternativa ad un bieco cristianesimo di matrice ebrea. Ariani ed ebrei, appunto, rappresentavano i due poli estremi di un manicheismo viscerale.
Contributi importanti al nazionalsocialismo furono dati dal movimento dei ginnasti e da vari movimenti giovanili. Essi incarnarono alla perfezione quell'ideale nazionale secondo cui: la patria è nei cuori. Essi intendevano con ciò la patria interiore – forte è l'ascendente esercitato dal pietismo tedesco –, effige del «bello» naturistico, vale a dire di una natura pura ed incontaminata. L'escursionismo divenne consuetudine adottata da tutti questi movimenti, che vollero ritrovare l'antico spirito della nazione in paesaggi mozzafiato, stereotipi della conturbante bellezza nazionale. Un altro contributo – seppur indiretto e meno evidente – dato al nazionalsocialismo venne dal movimento socialista lassaliano, che tramandò l'importanza dell'organizzazione collettiva. Non è un caso, infatti, se la seconda parte del Mein Kampf hitleriano è tutta dedicata all'organizzazione sistematica di quanto affermato nella prima parte. Creare una nuova religione era l'obiettivo del leader del movimento socialista tedesco, Lassalle; i suoi discorsi erano pregni di un millenarismo velato, con la promessa implicita di un mondo migliore, dove elemento laico e religioso si fondevano in un tutt'uno inscindibile. Ciononostante occorre non esagerare l'importanza rivestita dal movimento socialista nel nazionalsocialismo, che vantava già di suo una proficua tradizione nazionalista vecchia più di un secolo e mezzo.
Hitler nelle ricorrenze pubbliche non amava farsi ritrarre nelle vesti di pater familias, poiché elevava a suo principio di condotta l'austerità rousseauiana e temeva che facendosi ritrarre in abiti privati potesse rivelare un'eccessiva frivolezza. Le tendenze del Führer erano decisamente völkisch, ossia incentrate sulla conduzione «di una vita modesta tutta consacrata ad uno scopo»3, mentre i gusti in materia artistica del medesimo – che fu tra l'altro, da giovanissimo, un mediocre artista – erano contraddistinti da una solida fusione di classicismo e romanticismo. L'estetismo di Vischer fu l'elemento che esercitò maggiore influenza nell'estetica hitleriana, ove la bellezza non era che un misto di equilibrio e quiete, ricerca spasmodica di ordine rispetto al caos imperversante nel mondo. Emblematico in questo senso è il film La gioventù va dal Führer dove viene rappresentata una Germania ordinata e rurale: i giovani provengono da sperdute fattorie, che ricordano i villaggi del Terzo Mondo e simboleggiano la vita autentica heideggeriana, contro la vita inautentica dei paesi della civilizzazione. Il ruolo delle donne in questo universo-chiuso nazista fortemente maschilista è del tutto marginale, esse s'intravvedono giusto pochi minuti in scene di danza collettiva. Nonostante un conservatorismo di facciata, Hitler si mostrò favorevole alle innovazioni dell'urbanistica. Questo modernismo malcelato nel nazionalsocialismo è materia d'indagine del saggio Il modernismo reazionario di Jeoffrey Herf. (L'originale tesi di Herf individua proprio in un'erronea ricezione dell'illuminismo la causa scatenante dell'ideologia nazionalsocialista.)
In conclusione al suo saggio, Mosse individua nel nazionalsocialismo un fenomeno sintomatico di un'epoca dura a morire, dove vi è stata una politicizzazione estrema di tutte le sfere della vita – arte compresa. L'accentramento di tutte queste sfere operato dal regima nazista ha atteso alle speranze della gente di ordinare il caos esistente, anche se questo ha significato un annullamento completo delle differenze. La separazione della politica dalle altre sfere quotidiane della vita non ha saputo produrre che un regressivo stato d'insoddisfazione e d'eccitabilità delle masse. Per questo gli scenari aperti dalla nuova politica hitleriana hanno sedotto e illuso un intero popolo, per la loro promessa di fascinazione nell'affondare in un passato ancestrale, ricco di miti e di simboli. Chiudiamo con le parole di Mosse, con l'augurio che possano servire per scongiurare facili soluzioni, che non sono assolutamente utili a comprendere l'imprescindibile verità storica. «La storia passata è sempre storia contemporanea. Il grandioso spettacolo da noi esaminato non è tanto lontano dai nostri problemi. Questo libro si occupa di un passato che per la maggior parte degli uomini sembrò concluso con la seconda guerra mondiale. In realtà è invece ancora storia di oggi.»4.

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1 George L., Mosse, La nazionalizzazione delle masse, Il Mulino, Bologna, 1975, cit. p. 39.
2 T. Mann, Considerazioni di un impolitico, Adelphi, Milano, 1997, cit. p. 402.
3 George L., Mosse, La nazionalizzazione delle masse, Il Mulino, Bologna, 1975, cit. p. 269.
4 Ibidem, cit. p. 304.

Le "Considerazioni di un impolitico" di Thomas Mann

di Marco Apolloni

Le Considerazioni di un impolitico di Thomas Mann

Premessa (doverosa!)

Con tutto il bene che gli vogliamo, mai e poi mai potremo perdonare a Thomas Mann di aver scritto un libro tanto vergognoso come le Considerazioni di un impolitico. Il titolo più opportuno dello stesso sarebbe dovuto essere: Deliri, lamenti, vaneggiamenti di un guerrafondaio... Di certo si tratta di un'opera scandalosa in tutti i sensi e come minimo un tantino stramba. Tuttavia in questa sua opera Mann dice delle cose in parte ragionevoli. Ammesso che si possano definire tali delle idiozie: “ragionevoli idiozie”, infatti, non ci sembra suonare granché bene. Per certi versi questa confessione può anche dirsi una sorta di regolamento di conti con la sua coscienza faustiana, che mai per nessuno, come per un tedesco, vuol dire tanto. Sfogliandolo, pagina dopo pagina, la materia controversa di questo saggio fluviale – per le dimensioni – si svela sempre più. Nonostante dunque tutta la genuinità e l'intimità implicita nelle Confessioni, qui Mann dice delle cose assai gravi e pericolose sulla guerra come esperienza forgiatrice dei popoli, riprendendo la solita tiritera da camerata “crucco” sull'esperienza mistica del Fronterlebnis, riprese in maniera ancor più radicale dallo scrittore Ernst Jünger (che potremmo ribattezzare: il D'Annunzio di Germania...). La sua rivalutazione della guerra in chiave ultra-vitalistica è tanto più obbrobriosa e miserabile se si considera la penna virtuosa da cui è scaturita.
Obbrobriosa perché non si può essere, in nessun caso, sani di mente se si è dalla parte di quell'immane carneficina che è la Guerra; pur con tutti i migliori giri di parole e voli pindarici di questo mondo, se si è per la Guerra si è unicamente dei folli. Miserabile, invece, perché se un intellettuale del calibro di Mann ha potuto anche solo concepire simili impuri e masochistici pensieri, è ancor più colpevole di crimini contro l'umanità, poiché un uomo così ingegnoso non può dire quel che dice senz'alcuna cognizione di causa.
Una parziale – badate bene, non totale – discolpa gliela dobbiamo per il suo sublime capolavoro: La montagna incantata, in cui l'umanista Settembrini – cioè il nuovo Mann, progressista – trionfa sul nichilista Naphta – ossia il vecchio e decrepito Mann, altresì ostinatamente conservatore. Il caos che imperversa nella sua anima pare finalmente placarsi e il punteggio della sua personale sfida interiore fissarsi sull'uno-a-zero a favore dell'Umanesimo, che trionfa finalmente sul Nichilismo...

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Esordendo nella sua premessa, Mann liquida questa sua fatica intellettuale, come opera d'artista e non d'arte. Come, in un certo senso, a voler giustificare implicitamente le sue turbolenze espressive e alcune convinzioni subitanee dettate dalle esigenze del momento – e che poi l'hanno visto costretto a doversi rimangiare, almeno in parte, quanto qui affermato. La prima distinzione che salta all'occhio è quella da lui operata per separare le weltanschuung delle due potenze continentali europee, da sempre antagoniste: da una parte la Germania, patria del Geist, dello Spirito Assoluto hegeliano e della ragion pura kantiana, colonia di pensatori viscerali; dall'altra la Francia, patria della politica o meglio della democrazia politica – dato che democrazia e politica sono due termini tra loro inter-scambiali: chi fa politica, infatti, non può rinunciare all'essere democratico, pena il suo essere stesso politico. Curiosa innanzitutto è la dualità-rivalità che si è venuta a creare tra Rousseau ed Hegel. Se il primo è considerato non a caso il filosofo delloo «stato di natura», della ribellione contro una società profondamente ingiusta poiché ineguale e dunque critico spietato dell'Autorità costituita – nonostante la parziale involuzione, anche se dovremmo chiamarla meglio evoluzione, avutasi con il Contratto sociale; il secondo invece è passato alla storia come pensatore-baluardo dello Stato, quindi dell'Autorità, nonostante Marx – il più illustre dei suoi discepoli posteriori – abbia provocato l'insanabile e profonda spaccatura tra la destra idealista hegeliana e la sinistra pragmatista hegeliana. Questo continuo appellarsi al principio di Autorità, questo centralismo sfrenato ha prodotto il consolidamento di uno Stato sempre più autocratico; ed esaminando i meri fatti storici ciò ha portato a compimento l'immane sciagura della Germania: culminata con la vergognosa e criminosa ideologia nazista.
Le differenze tra la Francia e la Germania non si esauriscono solo nella coppia antinomica politica e spirito ma anche: Civilization e Kultur, diritto di voto e libertà di voto, letteratura e arte, società e anima. (Già, ancora una volta ritorna il concetto di anima: concetto che ha dannato il popolo tedesco, ma che per un tedesco è più importante di qualunque altra cosa. Anche se è quanto meno curioso che proprio dal popolo con più anima di tutti, quale quello tedesco, si è potuto avverare l'inconcepibile rappresentato da Auschwitz e dalla sua lucida follia di efficiente macchina di morte. Ma questo è un altro discorso e con Mann – e quelli come lui – ha a che fare solo indirettamente.) Infine, vi è un'ultima coppia antinomica che riconosce nella Francia la patria del bourgeois, del civil-letterato internazionalista; mentre nella Germania la patria del Bürger, dell'artista-soldato cosmopolita. Già perché sempre secondo Mann – e non secondo lui solo – esisterebbero delle inusitate similitudini e una segreta alchimia tra il mestiere dell'artista e quello del soldato: entrambi si arruolano in un esercito ideale che li vede combattere e talvolta perire per un ideale; non importa se giusto o sbagliato, purché d'ideale si tratti. Il cosmopolitismo germanico si richiama a quei valori intramontabili dell'antica Grecia – di cui la Germania si sente l'erede legittima su un piano squisitamente spirituale. Per cosmopolita s'intende l'essere cittadini del mondo, spiriti liberi che galoppano con destrieri alati sui cieli iperuranici, che non vogliono per nessun motivo mischiarsi in quel pantano-guazzabuglio che è il mondo.
La volontà-esigenza dell'intellettuale-artista tedesco di non volersi impicciare degli affari terreni – che lo interessano solo come ad un dio può interessare una sua creazione inferiore – e di non volersi affatto mischiare con la folla caotica, sono i tratti salienti della sua natura perfettamente impolitica. Si badi bene, però, no apolitica: poiché ad ogni modo in lui si conserva, seppur inconsciamente, il carattere pregnante della politica. Del resto è lo stesso Mann ad ammetterlo, con grande onestà intellettuale, per quanto ci si dica contro la politica, non si può in alcun modo prescindere da essa, che è parte integrante delle nostre vite. Per dirlo con il sommo Aristotele: l'uomo è un «animale politico»! (Già, poiché anche solo esprimendo dei semplici giudizi di valore, si esprime – seppur senza esserne consapevoli – dei giudizi politici.) Mann non è amante di quel modo di pensare tipico dei popoli latini secondo cui: «Piove, abbasso il governo!». Proprio nella sua natura impolitica egli vede incarnarsi la manifestazione più nobile del suo popolo. È come se lui, appellandosi ad alcuni concetti mirabilmente espressi nella Repubblica di Platone, volesse dire che il suo popolo è chiamato a fare politica perché vi è obbligato – trattasi di un obbligo morale – e proprio per questo la farà meglio di chi invece la fa solo per squallidi interessi privati, invece che per perseguire – come dovrebbe – il bene comune.
Si ricordi inoltre che Mann ordina questi suoi pensieri, a cavallo della Grande Guerra, in un momento in cui la Germania si trovava accerchiata su più fronti dai suoi irriducibili nemici. Per questo vanno presi con smodata cautela alcuni strali polemici manniani, esageratamente e pateticamente filo-patriottici, in quanto frutto del suo spontaneo e subitaneo arruolamento ideologico. Il bersaglio polemico più colpito da Mann nelle sue Considerazioni – a parte suo fratello Heinrich, autore dello Zola e letterato di netta ispirazione filo-francese – è Romain Rolland celebre autore del Jean-Christophe, che in una raccolta di articoli dal titolo Au-dessus de la Mêlée liquida come «monstreaux» alcune argomentazioni di Mann pro-guerra. La Prima guerra mondiale è stata definita da Mann – non senza un pizzico di orgoglio – come una guerra incontrovertibilmente tedesca, una guerra che affonda le sue radici nel protestantesimo viscerale della Germania luterana, in perenne rivolta contro il mondo romano incivilito – da ricordare che per lui l'incivilimento di un popolo non è che il principio del suo decadimento morale – e tutti gli eredi del medesimo. Francia, Inghilterra, Stati Uniti, Russia: tra questi nemici per Mann solo quest'ultimo forse – pur sempre facente parte dell'imponente Intesa messa in piedi per sconfiggere la Germania – è quello più in sintonia con il modo di pensare tipico tedesco. In quest'ottica si spiega il rinvio che lui fa a Dostoevskij, il quale vedeva sia nella sua Russia che nella Germania, gli ultimi due baluardi del conservatorismo mondiale, l'uno ad Oriente e l'altro ad Occidente, deputati a frapporsi alle orde del cieco e sfrenato progresso. Occorre precisare cosa intenda Dostoevskij per conservatorismo. Con ciò lui intende il mistico richiamo ad una tradizione di valori spirituali – riconducibili ad un cristianesimo riformato, sia esso ortodosso oppure protestante –, di cui la Germania (da una parte) e la Russia (dall'altra) si sentono le ideali eredi legittime e aventi il preciso compito di diffondere tali valori, per frenare la discesa del mondo nel limbo della décadence: cimitero d'ideali fatiscenti...
Le imprese militari del grande condottiero germanico Arminio, la perpetua protesta contro il papato romano – culminata con l'affissione delle novantacinque tesi luterane a Wittenberg (1525) –, le battaglie contro gli eserciti napoleonici (1813-14), la guerra vittoriosa contro la Francia (1870-71) – che ha poi sancito l'unificazione tedesca: per Mann non sono che esempi per rivendicare la legittimità della Prima guerra mondiale come guerra eminentemente tedesca, che avrebbe dovuto riscattare il destino di un popolo; il quale sarebbe dovuto uscire una volta per tutte dall'accerchiamento nel quale si vedeva costretto, territorialmente strangolato al centro dell'Europa, con un Leviatano – mostro di biblica memoria – ad Occidente, costituito dalle potenze europee e dalla nascente super-potenza statunitense, e un altro invece ad Oriente, costituito dalla selvaggia e imprevedibile super-potenza russa. La categoria del destino, in particolare, è quella ben più gravida di significati: come se la Grande Guerra fosse stata la missione espiatoria a cui il popolo tedesco avrebbe dovuto assolvere inderogabilmente per salvare la propria anima...
Il predominio dell'etica sull'estetica è ciò che contraddistingue la saldezza del popolo tedesco rispetto alla mollezza dei popoli latini. La «bellezza» – sostiene Mann – è roba da italiani, che lui definisce implacabilmente «spaghettanti dello spirito»1. Grande merito della sua patria, secondo lui, è quello di essere un fervido terreno di scontro-incontro, nonché miniera inesauribile d'idee antagoniste ma non per questo inconciliabili fra loro. Proprio le insanabili controversie della Germania contribuiscono a farne un autentico pozzo di San Patrizio, ovvero un abisso senza fondo al quale attingere per ben capire la complessa natura tedesca. Senza la sua problematicità interna la Germania esploderebbe al minimo soffio d'aria come una bolla di sapone. Ciò che non è problematico, non è degno di considerarsi tedesco. In definitiva: il requisito minimo e indispensabile per essere-tedeschi è appunto l'essere-problematici. (Addirittura Mann, con sfrontata presunzione, arriva a dire che non si può essere filosofi senza essere al contempo tedeschi. Trascurando il fatto che i pur grandi Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx e Nietzsche sono sì stati dei grandi pensatori, ma come filosofi sono stati poco più che “ripetitori” – seppur magistrali – dei grandi filosofi greci del passato, su tutti: Platone e Aristotele.) Dunque, un'espressione tipica della problematicità insita nella natura tedesca può persino essere il sentimento anti-patriottico, in quanto prodotto delle interne contraddizioni di chi è figlio della patria tedesca. D'altronde l'anti-patriottismo che c'è in Germania sarebbe impensabile in altre patrie europee come le arci-nemiche: Francia e Inghilterra. È un po' come se Mann ci volesse dire che solo un tedesco può odiare finanche amare – del resto odio e amore sono i due rovesci della stessa medaglia – in maniera tanto viscerale la sua stessa patria.
I colpi più sferzanti Mann li riserva contro il pacifismo ipocrita del civil-letterato, che è tanto contrario agli spargimenti di sangue quanto non disdegna adoperare la ghigliottina come mezzo – poco importa se aberrante – per raggiungere i suoi fini. La “guerra santa” – volendo usare un maligno eufemismo, dato che ad oggi non si conoscono ancora guerre sante (semmai ce n'è stata qualcheduna giusta, vedi la guerra al nazismo, ma sante proprio nessuna) – della Germania contro l'«Entente» messo su apposta per demolirla è tanto più ammantata di tutti i crismi della santità; visto e considerato che si frappone ad un'unione mercantilistica di paesi “trentadenari”, pronti a tutto pur di salvare il loro “vil denaro”. Inchinarsi all'«Entente» per la Germania avrebbe significato, quindi, abbandonare l'Europa all'effeminatezza-raffinatezza dei francesi e al mercantilismo-affarismo degli inglesi. Per dirlo con la mordente satira manniana, se la Germania non avesse saputo perdere la guerra con la ferrea dignità di cui è stata capace, a quest'ora: «Il resultato increscioso sarebbe stato un'Europa, diciamo, un po' buffa, di una piatta umanità, corrotta in forme triviali, di un'eleganza femminea, un'Europa già un po' troppo 'umana', da stampa d'assalto, vociferante democrazia, un'Europa con la mentalità del tango e del two-step, un'Europa affarista e gaudente alla Edoardo VII, montecarlesca, letteraria come una cocotte parigina [...]»2. (Malgrado, però, la natura estremamente faziosa di questo esempio di prosa manniana, bisogna dare atto all'autore della sua incredibile genialità letteraria – intesa come capacità di re-inventare di continuo la lingua usata, adoperando bizzarre ma altamente efficaci costruzioni linguistiche. Difatti una critica spietata delle Considerazioni è plausibile solo da un punto di vista meramente concettuale – in quanto è qui contenuta una morale, alla maniera nietzscheana, un tantino Al di là del bene e del male –, poiché l'abilità letteraria del suo autore è indiscutibile. Del resto c'è da scommetterci che nessuno avrebbe mai e poi mai preso neppure in considerazione quest'opera, se essa fosse stata scritta con un linguaggio arido e privo del benché minimo talento o gusto artistico...). Ciò che Mann non riesce proprio a perdonare all'Impero della civilizzazione capeggiato da Francia e Inghilterra è l'annichilimento stesso dell'arte; che per un'artista come lui è cosa davvero inaudita! Livellando le coscienze individuali sul medesimo piano degli interessi privati si sopprime inevitabilmente quell'anelito spirituale, che è il motore propulsore dell'anima di un uomo. Appunto per questo il timore di Mann è che con il progredire della civilizzazione si arrivi ad un punto di non ritorno, ad un mondo senz'anima, in cui gli uomini non fanno niente per niente e sono mossi unicamente dal mero calcolo.
Mann poi continua a sputare fuoco contro il progresso che ha tutto dalla sua parte, comprese le migliori penne, ovvero: tanti giovani scribacchini dall'animo traboccante d'umanità, i quali sprecano fiumi d'inchiostro facendo gli oracoli dell'amore del prossimo. A sentir loro si sacrificherebbero per il bene dell'umanità, anche se nessuno li ha mai visti muovere un'unghia a favore di chicchessia. Difatti, spesso e volentieri, un'amore disinteressato verso tutti gli uomini può non corrispondere affatto, all'atto pratico, ad un amore autenticamente genuino per il singolo essere umano. In questa sua critica dei buoni sentimenti da quattro soldi sulla carta stampata, che non ha mai prodotto altrettante azioni caritatevoli nella realtà quotidiana, Mann ha senz'altro ragione. Nondimeno, però, l'ipocrisia di alcuni gli dà diritto a fare di tutta un'erba un fascio e a liquidare come sbagliato e controproducente qualsivoglia forma di amore verso il prossimo.
Ripercorrendo le biografie e il pensiero di tre grandi tedeschi – Wagner, Schopenhauer e Nietzsche – Mann disegna i tratti essenziali del carattere tedesco. Per dirlo con Nietzsche, mentre si stava riferendo al suo sommo maestro: «Quel che mi piace in Wagner è quello che mi piace in Schopenhauer: l'aura etica, il sentore faustiano, croce, morte e sepolcro»3. Quando Nietzsche dice: «croce, morte e sepolcro», si riferisce ad una celebre incisione düreriana che ben rappresenta evocativamente la quintessenza dello spirito tedesco: non insensibile al fascino nichilistico della putrefazione. Lo stesso Mann, con la durezza di cui è capace, afferma perentoriamente: «Io sono un cronista e un interprete della decadenza, amatore del patologico e della morte, un esteta cupido di abisso.»4. Del resto i temi sepolcrali percorrono tutto il movimento romantico fino a confluire nel nazionalismo che dal primo trae spunto e ne costituisce il naturale prolungamento. Se un sentimento è tanto più applicabile ad un tedesco quello è senza dubbio il sentimento del tragico. Già, poiché la tragedia era marcata a caratteri di fuoco sulle coscienze travagliate di milioni di tedeschi, i quali venivano chiamati all'azione – con la Prima guerra mondiale – loro malgrado, costretti dalla prepotenza altrui. Come gli eroi della tragedia, che vengono chiamati a dover compiere a tutti i costi una missione – diremmo quasi sovrumana – al di là di ogni possibilità di riuscita, ma nondimeno affranti o minimamente scoraggiati nel volerla adempiere, contro tutto e tutti. È proprio questa nota eroica del suo popolo – chiamato ad un'impresa fuori da ogni portata – che più tocca le sensibili corde dell'animo di Mann, il quale per questo motivo non può non patteggiare per la causa di chi è già condannato in partenza. Lui confessa di non essere un pensatore inflessibile o dogmatico e anzi non disdegna cambiare idea teso com'è alla spasmodica ricerca «di verità nuova, fresca e rinfrescante.»5, poiché chi vive tutta la vita con una sola idea fissa in testa è una ben misera persona, dato che d'idee sempreverdi è pieno il mondo!
Compito di un'artista, generalmente, è quello di ordinare il caos che ha dentro di sé, dando una forma a ciò che è informe e generare pertanto stelle danzanti, parafrasando Nietzsche. Ovvero un'artista ha il dovere inalienabile e sacrosanto di comporre opere che sopravvivano nel tempo alle periture azioni umane. Un'artista, solitamente, non dovrebbe impicciarsi di quel che avviene nel suo spazio-tempo, bensì dovrebbe vivere in esilio nella sua riservatezza così da trovare il suo paradiso interiore, ove poter comporre in tutta libertà i suoi capolavori fuori dal tempo e dallo spazio. Il motivo per cui certe opere divengono immortali è che possono essere altrettanto efficaci in ogni epoca passata o futura e in ogni anfratto della terra. Ciò vuol dire, che essa è stata capace di muovere sentimenti universali e universalmente validi. Per questo capirete bene come sia stato difficile per Mann riversare la sua verve critica nelle pagine delle Confessioni, compiendo pertanto un vero e proprio atto di costrizione, forzato e contro-natura, poiché da che mondo è mondo un'artista non si sarebbe mai e poi mai sognato di dire in condizioni normali quanto da lui qui espresso. Tuttavia l'epoca storica in cui scrive questa sua opera-fiume non presenta di certo condizioni normali, semmai altamente eccezionali. Tanto che persino un'artista del suo calibro si sente in dovere di prender partito e non restarsene, come vorrebbe Rolland, al di sopra della mischia – Au-dessus de la Mêlée. Mann è profondamente convinto, infatti, che talvolta per andare fino in fondo occorre sporcarsi le mani, a costo di perdere la propria innocenza. Una cosa è certa per lui: se la Francia si sente presuntuosamente tanto pura e innocente, tali sentimenti di purezza e innocenza non corrispondono invece alla Germania, conscia della propria colpevolezza. I tedeschi hanno se non altro il coraggio di addossarsi le loro colpe, al contrario dei francesi. «Scagli la prima pietra chi è senza colpa» ci vien voglia di ripetere modificando leggermente il messaggio evangelico. Il mondo non è un posto esente da colpe, a cominciare dal peccato originale commesso dal primo uomo nei giorni successivi alla creazione. Dunque, dal momento in cui si viene al mondo, ci si dimentica la propria innocenza – che diventa solo uno sbiadito ricordo.
«Democratico» dice Mann «è oggi qualunque imbecille»6 e con ciò ritorna all'attacco dei regimi parlamentari-democratici. Come Schopenhauer anche Mann è per la monarchia, che è secondo lui il regime più dignitoso e autonomo che vi possa essere. A detta sua, l'unico risultato prodotto dalle odierne «demoretoricrazie» è che la politica si è impaludata nell'economia. Perciò lui odia tanto la politica, preferendole di gran lunga una ben più solida formazione spirituale del singolo. Egli definisce pertanto la sua posizione monarchica nei seguenti termini: «Voglio la monarchia perché è stata sempre l'indipendenza del regime monarchico dagli interessi economici che ha fruttato ai tedeschi la posizione-guida nella politica sociale. Io non voglio il gran trafficare dei parlamenti e dei partiti che finisce con l'appestare di politica tutta la vita nazionale. Io non voglio che Dreyfus venga condannato per politica e assolto per politica, perché assolvere un innocente per motivi di politica non è meno ripugnante che condannarlo per gli stessi motivi [...]» e così via. L'illusione di Mann che una manciata di reali possa salvaguardare la dignità e l'abito spirituale di un popolo è quanto meno: fanciullesca, nostalgica e pure un po' ancien régime. Certo lui non si sbaglia nel dipingere il caos apparente delle democrazie parlamentari, che tuttavia contengono al loro interno un principio superiore ed affascinante, cioè quel tentativo – quasi titanico oseremmo dire – di conciliare fra loro posizioni inconciliabili, trovando cosicché una pur labile armonia nella disarmonia generale. Certo anche il fatto che l'economia, spesso e volentieri, si frappone alla politica soffocandola sul nascere è una cosa senz'altro poco rassicurante, ma di sicuro vale la pena correre il rischio nel tentativo di creare una società più giusta, che combatta la diseguaglianza e in cui la massima aspirazione sia che tutti gli uomini nascano eguali e progrediscano nella scala sociale in virtù delle loro capacità individuali e non a desueti privilegi di casta.
Conservatore e nazionalista, argomenta Mann, vanno di pari passo con democratico e internazionalista. Contro i fautori dell'internazionalismo, disposti a sacrificare la propria patria sull'altare di un'utopica identità comune: lui si scaglia con gran veemenza. A cominciare dal primo pensatore internazionalista di cui si conservi memoria: Jean-Jacques Rousseau. Di quest'ultimo viene citata quest'affermazione: «Oggi non ci sono più francesi, tedeschi, spagnoli, inglesi, comunque si pensi in proposito; esistono solo europei che hanno tutti lo stesso gusto, le stesse passioni, gli stessi costumi perché nessuno di loro ha serbato, grazie a particolari istituzioni, un'impronta nazionale»7. Traendo spunto da tale considerazione rousseauiana Mann chiarisce che non si può essere «politico e democratico senza essere antinazionale e radical-cosmopolita.»8 e dicendo ciò centra in pieno la questione. Il più celebre discepolo rousseauiano, Robespierre, da vero democratico credeva con tutto il suo animo nella signoria del popolo. Il vuoto populismo dei democratici alla Robespierre vorrebbe darci ad intendere che sia stato il popolo, di testa sua, a fare l'89; mentre esso semmai era solo capace di una violenza inaudita e di una volubilità imprevedibile. Anzi, a dirla tutta, il popolo di suo è conservatore. Solo una combinazione fortunata ha determinato la Rivoluzione francese: laddove un'avanguardia di intellettuali dominati perlopiù da principi di etica-forense hanno saputo cavalcare il malcontento delle masse affamate. Dunque, secondo Mann, la Rivoluzione è stata poco più che un “capriccio”, una “sbornia” collettiva durata il tempo necessario per smaltire tutta l'ebbrezza in circolo nelle vene. Il popolo, checché se ne dica, ha dimostrato di non essere più buono della più brutale delle teste coronate.
Portando gli esempi di Aristofane e del – già citato – Dostoevskij9 Mann vuole dimostrarci come i più grandi uomini siano stati non solo dei conservatori, ma addirittura degli oscurantisti. I meriti letterari sia dell'uno che dell'altro non si discutono, ma da qui a spacciarli per grandi uomini occorre andarci cauti, poiché se con ciò si vuole intendere coloro che hanno più inciso sui loro tempi, allora dovremmo includere nella categoria persino la feccia più schiumosa e ribollente della terra: Hitler e Stalin compresi – solo per fare i due nomi più famigerati. L'intellettuale più conservatore di cui si abbia traccia, ancor più di Dostoevskij stesso fu senz'altro Nietzsche. Se il primo, infatti, perlomeno si limitò a demolire il cristianesimo romano, l'altro invece si spinse fino a polverizzare letteralmente l'intero edificio cristiano: protestantesimo compreso. (Poiché per lui un cristiano protestante era ancor più colpevole di un cristiano cattolico, in quanto più consapevole di quest'ultimo e ciononostante addomesticato dalla «morale da eunuchi» cristiana10.) Chiunque legga le opere di Nietzsche, difficilmente potrà resistere al fascino letterario che esse sprigionano: nessuno avrebbe preso in considerazione, ad esempio, la maledizione da lui lanciata contro il cristianesimo, se solo egli non avesse scritto così come scriveva. Tuttavia, superata una prima distratta lettura delle sue opere, non si può che individuare in lui un deficit cronico: lodevole sì nella straordinaria abilità a demolire le argomentazioni altrui, ma con una ben misera applicazione a proporre argomentazioni proprie e costruttive. È facile demolire con le parole, senza però avere la benché minima intenzione di costruire con i fatti. Al giorno d'oggi non basta più scrivere dissacranti e provocatorie proposizioni alla Nietzsche, occorre avere coscienza di quel che si va blaterando. Abbiamo visto tutti a che estreme conseguenze hanno portato – seppur Nietzsche, non ne abbia avuto alcuna diretta responsabilità – i temi della filosofia nietzscheana. I deliri, i vaneggiamenti di Hitler non avrebbero mai e poi mai esercitato l'inquietante fascino che altresì esercitarono su molti pensatori – Heidegger in primis –, se questi ultimi non avessero visto nella dottrina razzista hitleriana il naturale compendio alla dottrina nietzscheana dello Übermensch. Se Così parlò Zarathustra per il nazismo fu l'equivalente della kantiana Critica della ragion pura, viceversa il Mein Kampf rappresentò l'equivalente della altrettanto kantiana Critica della ragion pratica... Ciò a testimonio di come secoli di storia tedesca hanno preparato il triste avvento di quel nefando “uomo della Provvidenza”, tale Adolph Hitler, il quale fu l'incarnazione stessa dell'Anticristo nietzscheano. Chiudiamo con questo mirabile passaggio tratto dalle Confessioni manniane, che ci auguriamo possa indurre un'attenta e scrupolosa riflessione sui temi fin qui trattati.

Non a tutti la natura concede la felice alleanza col proprio tempo e col progresso, non a tutti si confà la salute democratica. Se uno dispone di poderose spalle e di una robusta dentatura e si chiama Zola, Bjørnstjerne Bjørnson o Roosvelt, può darsi che ne resulti un effetto armonioso. Se uno è nato invece un po' vecchio e un po' nobile, con una vocazione naturale per il dubbio, per l'ironia e la malinconia, se il vital rossore che mostra in viso è di congestione o di belletto, se è, in fondo, estetismo, allora la faccenda ha una sua decenza morale che io non posso ignorare. C'è qualcosa che io ho sempre definito, fra me, il «tradimento della croce». E anche la virtù, anche la 'democrazia', anche la voluttuosa impulsività politica significano a volte solo questo: il tradimento della croce. 11

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1 T., Mann, Considerazioni di un impolitico, Adelphi, Milano, 1997, cit. p. 123.
2 Ibidem, cit. p. 84-85.
3 Ibidem, cit. p. 162.
4 Ibidem, cit. p. 170.
5 Ibidem, cit. p. 189.
6 Ibidem, cit. p. 266.
7 Ibidem, cit. p. 273.
8 Ibidem, cit. p. 274.
9 Ibidem, vedi p. 375.
10 Si riveda in proposito la Seconda proposizione da Nietzsche stilata in appendice a Der Antichrist. F., Nietzsche, L’Anticristo, Adelphi, Milano, 2004, p. 98.
11 T., Mann, Considerazioni di un impolitico, Adelphi, Milano, 1997, cit. p. 430.

L'ultimo saluto a colui che "diede la luce" al Divino Amore

di Silvia Del Beccaro

Sembra ancora guardare con occhi dolci, Padre Costantino Ruggeri, la sua creatura - così come un padre contempla in maniera amorevole il proprio figlio. Guarda il Divino Amore che lui stesso ha contibuito a realizzare nella capitale e al quale ha “dato la luce” attraverso le sue rinomate vetrate, simbolo di un’arte innovativa ed apprezzata a livello mondiale, che oramai rischia di svanire con lui. Guarda quell’incredibile opera, che oggi tutto il mondo si reca a rimirare, con nostalgia. È quella stessa nostalgia di colui che sa di dover abbandonare presto la cosa a lui più cara: la vita. Ho conosciuto Padre Costantino Ruggeri anni fa, forse troppo presto per poterne apprezzare la grandezza d’animo e la creatività. Ero appena una bambina quando lo incontrai per la prima volta a casa di parenti. Me lo presentarono, Padre Costantino Ruggeri, come un pittore-scultore. Un artista a trecentosessatagradi, un frate dallo spirito eclettico. Da piccola mi dilettavo a rimirare le sue opere e a tentare di riportarle su un foglio A4, imitandone colori e forme geometriche. Seppur vagamente riuscissi ad avvicinarmi ai suoi dipinti, inutile dire quanto le mie creazioni fossero distanti dalla passione e dall’entusiasmo che lui impiegava in ogni sua realizzazione. Scomparso lo scorso giugno, “Frate Sole”, come lo definivano in molti, ha lasciato un vuoto incolmabile nel mondo dell’arte contemporanea e nell’animo di amici, artisti e architetti che hanno avuto l’onore di potergli stare accanto, sia per lavoro che per piacere. Costantino Ruggeri era rinomato per i suoi quadri astratti, la sua pittura viva e le sue vetrate cangianti dal rimando “universale”. Il sole era la sua passione.Arancioni o gialli, contrasti con sfumature verdi e cieli di un blu intenso. Colori caldi e freddi erano la sua costante, il suo punto forte, il suo marchio di riconoscimento. Totalmente diversa fu la sua arte dipinta. Perché Costantino va ricordato anche - e soprattutto - per la sua pittura. Con una tavolozza minima, riusciva ad ottenere un numero infinito di accordi cromatici: toni caldi alternati a toni freddi, con una prevalenza tuttavia del nero, del rosso e dell’ocra. Le sue pennellate erano immediate e intense. Usava pennelli da imbianchino di varia misura affinché le spatole gli permettessero più ampie stesure di colore con un unico gesto. Dipinse quasi sempre a tempera, perché i frati del convento in cui viveva non potevano permettersi i colori ad olio. Soleva creare su cartoni da imballaggio, scatole, non attribuendo al supporto alcuna importanza. Raramente fece uso di tavole o tavolette di legno. Padre Costantino Ruggeri va ricordato anche per i suoi studi architettonici. In più di un’occasione infatti, partecipò allo studio di nuovi spazi sacri: dopo le distruzioni della guerra sorsero nelle grandi città nuove periferie con altri luoghi di culto. Fu proprio in questa sua lunga carriera pittorico-architettonica che lui scoprì l’atomo dell’arte: la luce. Capì che era solo essa la base di tutto, il fulcro delle armonie di uno spazio, e pertanto andava messa in evidenza. Chi - o cosa - meglio delle vetrate era in grado di poterle dare il giusto risalto?

Di lui e per lui scrissero rinomate celebrità del mondo culturale, ma qui riportiamo solo una voce, quella di Nazareno Fabbretti, che seppe cogliere appieno l’essenza di Fra Costantino Ruggeri: “Frate Sole”.
“Quando Fra Costantino Ruggeri, ancora adolescente e novizio esordì pittore graffiando (da “graffiti”) i muri dei conventi dove sostava in cammino verso il sacerdozio, della sua pittura fu dato un giudizio che resiste in larga misura ancora: “le catacombe più la luce”. Quei due valori di estetica e fantasia, di segno e di colore, hanno convissuto e convivranno sempre, senza ridursi e annullarsi a vicenda, nella pittura del frate che poi s’è rivelato anche scultore, architetto di prima statura ormai in Europa e creatore di vetrate senza pari.”

Modà: gruppo provinciale sulla cresta dell'onda nazionale

di Silvia Del Beccaro

Provengono dalla periferia milanese, privilegiano il genere rock-pop melodico e hanno preso parte ad una edizione del Festival di Sanremo. Accomunati da una sfrenata passione per la musica, i Modà tentavano di distinguersi all’interno del vasto panorama musicale italiano già da qualche anno. In tutto questo tempo, sono sempre rimasti legati allo stesso genere musicale, prestando anche particolare attenzione ai testi per non dimenticare la tradizione cantautorale italiana. La loro musica è davvero ad alto potenziale acustico e la loro dimensione live è la testimonianza che di strada sui palchi di provincia ne hanno fatta davvero tanta.

Nonostante la volontà e la grinta, i Modà sono però diventati un nome noto a livello nazionale solo da poco tempo. Il loro esordio discografico risale a tre anni fa, con l'uscita del singolo “Ti Amo Veramente”. Un brano di grande impatto, che ha mostrato fin da subito i primi risultati radiofonici. La band, infatti, ha riscosso un meritato successo nelle piazze italiane partecipando a feste di radio, all’ I-TIM Tour, e a varie serate organizzate nel corso dell’estate. Nel 2004 questi sei amici - come amano definirsi - sono così riusciti a conquistare un’intera nazione: dai più grandi ai giovanissimi, dalle donne agli uomini… Nessuno escluso.

“Dimmi che non hai paura” è il secondo singolo, che ha messo in rilievo le capacità artistiche del gruppo e che, ancor più del precedente, ha guadagnato la stima e l’approvazione della radiofonia e della gente. Kekko, Paolo, Tino, Stefano, Manuel e Diego: sei amici che hanno visto realizzare un grande sogno, quello di calcare il palcoscenico di Sanremo con un proprio brano. Si sono presentati, infatti, alla cinquantacinquesima edizione del Festival con il brano “Riesci a innamorarmi”, attraverso il quale hanno voluto trasmettere un messaggio fondamentale o meglio un consiglio: “C`é bisogno di innamorarsi ogni giorno di nuovo del proprio partner”. Che significato ha assunto per loro il fatto di poter prendere parte ad un Festival così rinomato? Con quali sentimenti hanno affrontato il pubblico sanremese? Lo abbiamo chiesto direttamente a loro…

«Sicuramente con lo spirito di quelli che un anno fa suonavano all’Indian Saloon di Bresso e che quest’anno si trovavano sul palco dell’Ariston… Quindi, diciamo con lo spirito di quelli che avevano già vinto solo per essere arrivati fin lì».

Commenti sui risultati ottenuti?

Direi buoni, anche se abbiamo notato che passavano il turno le canzoni più “classiche”. Persino i Negramaro, che erano favoriti, sono usciti. Ciò significa che comunque la giuria demoscopica ha apprezzato più le canzoni classiche e meno quelle alternative. Noi siamo rimasti comunque contenti e abbiamo perfino festeggiato.

Come definireste il brano presentato a Sanremo?

Una canzone d’amore, con la quale vogliamo ringraziare chi sta a casa ad aspettarci, chi ci comprende, chi soffre con e per noi, chi ci protegge e sa accettarci (una fidanzata, ma anche una mamma…)

Cosa significa essere passati da semplici ragazzi di provincia a musicisti che hanno calcato il palco di Sanremo?

Direi che è fantastico, nessuno di noi se lo sarebbe mai aspettato. Sicuramente la popolarità che ti può dare il palco dell’Ariston è qualcosa di veramente grande, però per noi il risultato che conta è continuare a fare musica. Spero che quello che abbiamo fatto dia coraggio a tutti i ragazzi giovani che stanno tentando di tagliare i nostri stessi traguardi.

La Via del Guerriero

di Marco Apolloni

L'essere del guerriero – potremmo dire con il filosofo tedesco Martin Heidegger – è un essere-per-la-morte. Ma non bisogna lasciarsi ingannare. Vivere in funzione della propria inevitabile quanto ineluttabile fine, non vuol dire diventare schiavi di questo pensiero fisso – che ci assilla con il suo truce sentore, ad ogni istante della nostra incerta esistenza. All'opposto, vivere con la consapevolezza di dover-morire significa liberarsi da questo pensiero intollerabile. Lo stesso Heidegger distingue due categorie di pensiero: la paura da un lato e l'angoscia dall'altro. Se la prima è diretta verso qualcosa di determinato, ovvero si ha paura di qualcosa di preciso – di una malattia o di una qualsiasi altra catastrofe –, diversamente la seconda è diretta verso qualcosa di indeterminato, ovvero si prova angoscia per la propria condizione di finitezza umana – sapendo che, prima o poi, si dovrà morire. Mentre l'una ha degli effetti palesi – la paura è un sentimento che si manifesta potentemente –, l'altra s'insidia negli abissi insondabili dell'animo umano – l'angoscia è un serpente silenzioso, che ci striscia dentro e ci inietta il suo veleno mortifero che, a poco a poco, farà il suo lento corso fino ad avvelenare l'intera nostra esistenza. I samurai, guerrieri del medioevo giapponese, escogitarono un rimedio efficace per sputare fuori questo veleno esistenziale. Essi vivevano ogni secondo immaginando di morire in mille maniere differenti: trafitti da un colpo ferale di katana, infilzati da una freccia in mezzo alla mischia, accoltellati durante una rissa in taverna, eccetera1. L'essenza di questa loro etica è contenuta in nuce nell'Hagakure – Il Codice Segreto dei Samurai. Libro misterioso del monaco buddista – ex samurai – Yamamoto Tsunetomo, che lo voleva destinare alle fiamme e che è stato invece salvato dall'oblio da un suo discepolo disubbidiente (Tashiro Tsuramoto). Ad una prima lettura, questa pietra miliare della saggezza giapponese si presenta come un testo ricco di aneddoti, di ricordi e di citazioni disarticolate; in un secondo momento si rivela essere la Repubblica platonica dei samurai – per usare un degno paragone appartenente al nostro immaginario occidentale.
Già la parola stessa “samurai” potrebbe bastarci per comprendere la semplice ma profonda mentalità di questi romantici guerrieri giapponesi – che paiono collocarsi fuori da ogni epoca storica e da ogni contesto specifico. Essa designa l'atto del servire un padrone. E in questo coscienzioso servizio, precisamente, si esauriva ogni loro compito. Chi crede che oggi in Giappone la mentalità del samurai non esista più, si sbaglia. Il fenomeno della “samuraizzazione” ha contagiato ogni singolo strato della società nipponica ed ora sopravvive nell'etica lavorativa dell'impiegato giapponese, il quale lavora con grande attaccamento e dedizione alla propria azienda. Al posto del padrone da servire, l'impiegato medio nipponico di oggi si ritrova a servire il proprio datore di lavoro. Questo sistema gerarchico, quanto meno eccessivo per noi osservatori occidentali, è alla base del processo d'industrializzazione accelerato che ha riportato la patria del Sol Levante al posto di tutto rispetto che più gli spetta fra il lotto delle super-potenze mondiali.
Lo spettacolare harakiri – modo in cui i samurai, sventrandosi, si davano la morte – dello scrittore nipponico Yukio Mishima2, avvenuto in diretta televisiva il 25 novembre del 1970, riportò in auge l'Hagakure – testo basilare della cultura giapponese posto all'indice dagli americani, usciti vincitori dalla Seconda guerra mondiale e che riconobbero proprio in esso una sorta di Bibbia nichilista, che aveva spinto il fiore della gioventù nipponica ad arruolarsi fra le fila dei kamikaze, i quali andavano a sfracellarsi a bordo dei loro aerei sulle navi da guerra americane per servire la loro patria e il loro imperatore. Certo il comandamento «la Via del Samurai è la morte» si prestò molto bene al fraintendimento degli yankees, che da occidentali non capirono affatto l'autentico significato di questo insegnamento – che invitava ad accettare la morte per vivere appieno la vita e fugare così ogni paura vana.
L'unico insegnamento che in Occidente potrebbe venire – seppur lontanamente – paragonato a quello appena citato e tratto dall'Hagakure, lo impartì Epicuro. Costui invitò a non temere la morte, in quanto riconosceva in essa qualcosa di totalmente assente dalla realtà stessa della vita, dato che – estrapolando il succo del suo pensiero – quando c'è la vita non c'è la morte e quando c'è la morte non c'è la vita! In Occidente, patria della filosofia, si contano infatti sul palmo di una mano le rare eccezioni di autori – sia antichi che moderni – che potrebbero venire ricondotti ad una certa saggezza tipicamente orientale. Si tratta dei già citati Heidegger ed Epicuro, a cui si aggiungono Nietzsche, Schopenhauer e l'illustre Socrate, il più sapiente fra gli uomini secondo la nota profezia dell'Oracolo di Delfi. In un passo riportato da Platone, ne L'apologia di Socrate, lo stesso cittadino esemplare ateniese, dopo esser stato processato e condannato a morte per empietà3, afferma: «Ma ecco che è l’ora di andare: io a morire, e voi a vivere. Chi di noi due vada verso il meglio è oscuro a tutti, fuori che a Dio».4
Nel pensiero di Socrate, fondatore della filosofia occidentale, era già contenuto – come traspare inequivocabilmente dalla citazione sopra riportata – il germe del nichilismo. Difatti il suo dubitare che la morte fosse tanto peggio della vita, cos'è se non il più antico esempio di nichilismo di cui ci è giunta memoria? La supremazia della vita sulla morte qui viene tenacemente rigettata da Socrate, che sembra addirittura augurarsi quest'ultima come il minore dei mali. Certo questa sua massima potrebbe venire interpretata basandosi sul contesto da cui è scaturita, ovvero: quale ultima volontà di un condannato a morte, che sta per assaporare il calice amaro della cicuta. Sia quel che sia, riflettendo attentamente, che cos'è in fondo la filosofia se non la cristallizzazione della vita? Del resto la filosofia, direttamente o indirettamente, ha comunque a che fare con la morte; potremmo dire che essa sia uno strumento di consolazione alternativo alla religione. E niente lo testimonia meglio dell'aforisma sopra riportato di Socrate. Il modo in cui lui va incontro alla sua inesorabile sorte, ci ricorda la saggezza degli indiani d’America. Quando si approssimava la loro ultima ora, essi erano soliti prendere congedo dai loro cari senza tante smancerie, togliendo il disturbo da questa vita quasi in punta di piedi – oseremmo dire. Analogo è senza dubbio il caso dei samurai, i quali, con lo stesso senso dell'ignoto presente in Socrate, solevano andare in battaglia, dove si dimostravano impavidi perché si erano liberati della spada di Damocle che era calata sopra le loro teste quale: la Morte appunto.
Proprio il pensiero della morte, invece che appesantire l'esistenza dei samurai, la rendeva più lieve e sopportabile5. Il loro spirito alleggerito li rendeva dei guerrieri formidabili. Solo con uno spirito del tutto rinnovato, come quello dei samurai, si possono affrontare trionfalmente le mille e più battaglie che la vita ci pone davanti ogni giorno. Il samurai, munito del suo inseparabile spirito guerriero, queste battaglie sapeva affrontarle con coraggio impareggiabile e come nessun altro seppe mai fare, consapevole che solo nell'ora più estrema si può misurare l'effettivo valore di un uomo. In definitiva l'etica del samurai può venire così riassunta: chi ha paura di morire, ha paura anche di vivere... Morte e Vita sono perciò il rovescio della stessa medaglia, pertanto: non saper accettare l'una significherebbe non saper accettare neppure l'altra!
Di ciò i samurai erano consapevoli. Questa loro semplice, ma pressoché indubitabile, consapevolezza li fece elevare al di sopra dei loro simili. Solo sconfiggendo le proprie paure ci si potrà liberare, infatti, dal dominio della morte e dirsi veramente degli uomini liberi. Per far ciò occorre, però, prima capire a fondo la Via del Guerriero che è: l'essere-per-la-morte heideggeriano. Per dirlo con il sommo maestro Yamamoto Tsunetomo: «Io ho scoperto che la via del samurai è morire. Davanti all'alternativa della vita e della morte è preferibile scegliere la morte. Non c'è bisogno di pensarci; presa la decisione si va avanti. Morire senza aver raggiunto lo scopo è una morte da cani e un Bushido6 da mercanti [...] Questa è l'essenza del Bushido: pensando alla morte, mattina e sera, nel silenzio e stando pronti a morire ad ogni momento, si assimila il Bushido e per tutta la vita, senza commettere errori, si adempie il dovere del samurai»7. Solo chi, come il samurai, sarà capace di morire infinite volte, saprà rinascere alla vera vita del guerriero. E scopo del guerriero è appunto quello di vivere e, soprattutto, morire con onore.

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1 Vale la pena riportare per intero questo mirabile aforisma: «La meditazione sulla certezza della morte deve essere praticata tutti i giorni. Ogni mattina in profondo raccoglimento del corpo e della mente, devi immaginarti di venire fatto a pezzi da frecce, fucilate, lance e spade, oppure di venire travolto dalle onde, di trovarti in mezzo a un vasto incendio, di venire colpito da un fulmine, di venire scosso da un grande terremoto, di cadere in un profondo precipizio, di morire di malattia e infine di dover fare harakiri per la morte del tuo signore. Ogni mattina, senza alcuna negligenza, devi considerarti come morto.». Tsunetomo, Y., Hagakure – Il Codice Segreto dei Samurai, Einaudi, Torino, 2001, cit. p. 184.
2 L'opera di questo autore è tutta pervasa da una dura critica al processo sfrenato di modernizzazione del suo Paese, dimentico di quei valori originari e tradizionali che lo avevano reso grande in passato.
3 La pena prevista nell'antica Atene per questo reato era l'esilio, ma a Socrate gli venne commutata in pena capitale, visto che si era rifiutato di abbandonare la propria polis, per non infrangere quelle leggi in virtù delle quali lui si era sempre battuto. Per l'incredibile dedizione dimostrata per la sua patria, al servizio della quale lui si immolò, Socrate potrebbe dirsi il “Primo Samurai” di cui ci è giunta l'eco. D'altronde, la filosofia stessa di Socrate serve ad uno scopo terapeutico, ossia: preparare alla morte...
4 Platone, Apologia di Socrate – Critone, a cura di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari, 2000, cit. p. 65.
5 L'essenza della vita per un samurai si riassume in questo folgorante aforisma del monaco Tannen: «L'insegnare soltanto il vuoto mentale non è una cosa convincente. Il non pensare significa pensare rettamente». Tsunetomo, Y., Hagakure – Il Codice Segreto dei Samurai, Einaudi, Torino, 2001, cit. p. 23.
6 Il Bushido è «la Via del Samurai».
7 Tsunetomo, Y., Hagakure – Il Codice Segreto dei Samurai, Einaudi, Torino, 2001, cit. pp. 11-12.

Amore eterno? Eterna bugia...

di Marco Apolloni

Amori eterni come quello di Tristano e Isotta, che trovano proprio nella morte degli amanti la sublimazione finale del loro amore malato, sono un'infelice rarità. La norma, molto meno romantica, c'insegna pragmaticamente che molti amori finiscono. Dunque l'amore non è eterno, ma l''eterna bugia che ci fa credere il contrario è dura a morire. Molta colpa della cristallizzazione dell'inganno secondo cui gli amori non finiscono e anzi sembrerebbero sublimarsi, per chissà quale strana alchimia, nella morte di uno dei due amanti o di tutti e due insieme, va data al romanticismo. I poeti romantici con le loro tragiche e tribolate storie d'amore ci hanno lasciato una pesante eredità: la morte è il viatico per accedere all'etereo e iperuranico paradiso degli amanti. Che si tratti del giovane Werther o dello Jacopo Ortis, la sostanza non cambia: un amante fedele compie con il proprio suicidio un estremo e inconfutabile gesto di devozione alla propria amata. Poco importa se questa amata, come abbiamo visto nei paragrafi precedenti, è soltanto un fantasma della mente, o meglio è l'immagine – in bianco e nero – della propria amata, filtrata come si suol dire: con gli occhi del cuore. Ancora prima del romanticismo, nel Medioevo numerosi letterati ci hanno tramandato l'idea dell'amore disincarnato, quindi per meglio dire dell'amore mentale – poiché, innanzitutto, prodotto eminente della propria mente. Da Dante che ha escogitato la sua donna angelica, Beatrice, ad Abelardo che ha trasposto su di un piano superiore – oseremmo dire trascendentale – l'amore carnale che c'era stato tra lui e la sua allieva Eloisa – quest'ultima si era addirittura definita in una lettera all'amato: la sua «puttana».
Dunque da questo quadro perfettamente organico emergerebbe il ruolo marginale avuto dall'eresia catara e dalla lirica trobadorica sull'affermazione del mito romantico degli amanti infelici. A contestare la tesi rougemontiana ci ha pensato il filologo Corrado Bologna, che viene ripreso e argomentato nel saggio dell'antropologo Franco La Cecla dal titolo emblematico Lasciami. Secondo entrambi il ruolo dominante nell'affermazione del nefando amor-passione declinato da Stendhal, l'hanno avuto sia gli umanisti medievali che poi, in un secondo momento, i poeti romantici – in particolare del romanticismo tedesco. Questi ultimi hanno avuto come loro bersaglio polemico la Francia illuminista, che con la livella della ragione ha voluto appiattire quel «di più» – per dirlo con il sommo Goethe – costituito dal sentimento e in special modo dal sentimento più nobile e autentico che vi sia: l'Amore! Filosoficamente si potrebbe obiettare, reduci dell'insegnamento aristotelico, che la verità sia confinata nel mezzo, ovvero: il più saggio degli amori – anche se saggezza e amore difficilmente possono venire abbinati insieme – o perlomeno il più equilibrato, dev'essere né troppo razionale e nemmeno troppo irrazionale. Spesso e volentieri, però, le risposte che ci dà la filosofia – compresa quella, seppur lungimirante, aristotelica – risultano alla prova dei fatti non del tutto soddisfacenti. Difatti è statisticamente provato quanto sia più probabile aspettarsi una seconda venuta del Messia che ottenere un amore saggio o equilibrato che sia. Eppure una corretta prassi – ossia la filosofia che si fa pratica – nei casi d'amore c'invita a non disperare totalmente e a credere che sia ancora possibile un galateo nei rapporti amorosi, ivi compreso in quel crudele quanto inevitabile atto del lasciarsi. Questa teoria fa da coda all'interessante saggio già menzionato, Lasciami (La Cecla, 2003).

Sembra assurdo, con tutti i problemi che ci sono al mondo, che un nuovo galateo degli addii e delle uscite (un galateo che ne preveda le sfumature e che distingua i cordogli dai passaggi, i lutti da morte dai lutti da piccole morti e resurrezioni necessarie) debba essere considerato urgente. Può sembrare assurdo però solo a chi è convinto che l'amore sia un valore da tenere nascosto dentro i serial televisivi e nella rubrica della posta del cuore [...] La «posta» che il cuore mette in ballo, invece, è una posta ben più alta. Sono in gioco tutte le vibrazioni, la costellazione delle emozioni e delle compassioni. Speriamo che un nuovo Signore o un nuovo Buddha della Compassione ci protegga e ci insegni daccapo ad amare.[1]

Un filosofo che può qui venirci in aiuto è Eraclito, con il suo felice motto: Panta rei, Tutto passa. Chissà, se Tristano e Isotta avessero prestato fede all’insegnamento eracliteo a quest'ora probabilmente non si starebbe qui a discutere e meditare sul loro travagliato amore, di cui tanti – forse anche troppi – hanno cantato le lodi e le infamie, a seconda. In definitiva noi non sappiamo se De Rougemont abbia avuto ragione o meno nel rintracciare nell'infausta vicenda dei due amanti infelici, il mito fondatore della letteratura amorosa in Occidente. Quel che sappiamo, però, è che in una maniera o nell'altra tale mito ha influito e tuttora influisce sulle mille pieghe della nostra società occidentale e come puntualizza l'antropologo La Cecla anche in quella orientale, portando l'esempio di altri due sfortunati amanti quali Leyla e Majnun (la cui vicenda è stata riportata dal grande Nezãmî nel 1188). Perciò, visti e soppesati gli esiti dello sconvolgente amor-passione, non resta che augurarci un avvenire meno turbolento e più raffreddato per gli amori. Parlare di raffreddamento, però, induce a pensare ad un'estinzione della fiammella della passione. Se questo appare il prezzo da pagare ai mali d'amore, non resta che interrogarci se sia troppo – o meno – un simile sacrificio. Ai posteri l'ardua sentenza…

[1] La Cecla, F., Lasciami, Ponte alle Grazie, Milano, 2003.

Il matrimonio: panacea di tutti i mali?

di Marco Apolloni

Denis de Rougemont in conclusione al suo saggio L'amour et l'occident rintraccia proprio nella vecchia e desueta istituzione del matrimonio la sola panacea di tutti i mali d'amore, che da sempre affliggono la nostra mentalità occitanica. Ma come – verrebbe da chiedersi – proprio il matrimonio, che è all'origine della sollevazione dell'amor-passione, può davvero essere la risposta più efficace al problema? Secondo de Rougemont parrebbe di sì. L'Eros pagano trova per lui il solo auto-regolamento nell'Agape cristiana, ovvero l'amor-passione deve essere convertito in amore-razionale, poiché da solo il sentimento può fare ben poco se non è sorretto dalla solida guida della ragione umana. A nostro avviso, de Rougemont qui compie un vero e proprio salto all'indietro. Ci voleva un Jean-Jacques Rousseau per liberare il sentimento dalla schiavitù della ragione e quindi non ci voleva proprio un de Rougemont per rimettere in catene il sentimento esaltando l'asettica ragione...
Il Ginevrino ha approfondito, a modo suo, il tema dell'amor-passione nella Nouvelle Héloïse: nome che riecheggia l'eroina del celebre carteggio del filosofo e teologo francese Pietro Abelardo (1079-1142). Il Tristano e l'Isotta di turno sono rispettivamente: St. Preux e Julie. In breve, la tresca amorosa si basa anche qui sul consueto schema del ménage à trois: St. Preux, Julie e suo marito Wolmar. L'“occhio vivente” di Wolmar scruta e osserva i sentimenti dei due giovani, tentando un'encomiabile opera di manipolazione e conversione degli stessi sentimenti in semi – ben più edificanti – di ragionevolezza. All'inizio il saggio Wolmar sembra quasi riuscire nel suo intento, ma in un colpo di scena finale l'amor-passione consumerà la sua vendetta: trascinando la dolce Julie giù nel baratro sprofondante del maelstrom. La storia contiene in sé una precisa morale: nonostante tutta la buona volontà che ci si può mettere, non si può combattere la potenza oscura dell'amor-passione con l'arma inefficace della ragione. La triste vicenda di Julie c'insegna, dunque, come Eros trionfi su Agape, per l'ennesima volta.
Il pensiero di Rousseau è tutto incentrato sul voler ricondurre la ragione al sentimento e non viceversa. Proprio in ciò è consistita la sua straordinaria dote rabdomantica per il suo tempo, l'età dei lumi, che aveva esasperato a tal punto il concetto di ragione, fintanto da produrre di lì a poco il naturale e inevitabile iato del romanticismo – che esasperò a sua volta il concetto di passione. La grande innovazione introdotta dal Ginevrino è stata l'ideazione di una sorta di naturalismo o disciplina delle passioni, capace di distinguere una passione nociva da una, altresì, più genuina. In ciò consiste la differenza da lui individuata tra un “sentimento convenzionale”, sbagliato poiché innaturale, e un “sentimento naturale”, tanto più giusto proprio perché naturale. La naturalità secondo Jean-Jacques è la sola discriminante plausibile per disciplinare, ossia separare, ciò che in amore è soltanto convenzione da ciò che è invece puro istinto.
Secondo quest'ottica rousseauiana potrebbe sì andar bene il matrimonio come rimedio alle degenerazioni dell'amor-passione, purché però esso si basi su un sentimento autentico e non meramente convenzionale. Beh, a dire il vero, anche quest'ottica si trova a dover fronteggiare un male ben più insidioso dello stesso amor-passione, che è la noia – male prettamente dell'era moderna e che ha in Tristano il suo assoluto precursore. La noia – sulla quale non a caso hanno molto insistito scrittori e filosofi dell'esistenzialismo, da Kafka a Sartre – è la vera e propria “bestia nera” del nostro tempo. Essa si basa su una concezione tutta passiva della temporalità umana e si contrappone all'attesa messianica. Prendiamo due romanzi di quello che potremmo definire “esistenzialismo italiano”: La noia di Moravia e Il deserto dei tartari di Buzzati.
Nel primo si raccontano le vicende di Dino, un artista spiantato che dipinge quadri astratti e vive in uno studio di via Margutta, in pieno centro di Roma, dove la sua vita sembra crogiolarsi in una monotonia esasperante; finché a spezzare la sua ripetitività quotidiana arriva Cecilia, una ragazza molto giovane ma anche molto distaccata, che sembra vivere in una sua irrealtà parallela; proprio il suo carattere chimerico e sfuggevole attrae irresistibilmente Dino in un vortice auto-distruttivo che lo spinge fino a tentare un improbabile suicidio. Nel secondo, invece, si narrano le vicende di Giovanni Drogo, che un giorno parte da casa e in un viaggio quasi onirico fino ai confini del mondo giunge alla fortezza Bastiani; in questo avamposto per un oltre imprecisato, completamente abbandonato in mezzo al deserto, attendendo chissà quali audaci imprese intrappolato nel grigiore dell'ambiente militaresco, il protagonista consuma i suoi giorni in un'attesa surreale; alla fine qualcosa si muove dal deserto, ma Giovanni non fa in tempo a prendervi parte, poiché solo come un cane trova la morte in una locanda mentre è sulla via di ritorno verso casa.
Il tempo, sempre e solo esso, è l'ossessione nonché il Tiranno degli uomini. Nessun uomo può fare a meno d'interrogarsi sul senso ultimo di ogni suo agire, prescindendo dalla propria inaccettabile condizione di finitezza, che pur dev'essere accettata. In questo senso, la noia e l'attesa non sono che le due facce della stessa medaglia. Sia che si trascorra il tempo in un'interminabile noia come Dino nel suo studio di via Margutta, o sia che lo si trascorra in una paziente attesa come Giovanni nella fortezza Bastiani, il risultato è sempre lo stesso: l'inadeguatezza a vivere la propria temporalità! Chi è il malinconico, del resto, se non colui che avverte più di ogni altro una nostalgia verso qualcosa che lui sa essere irrimediabilmente perduto, ma che tuttavia non può fare a meno di vagheggiare?! Tristano non prova nostalgia per la sua Isotta, o meglio lei è solo l'incarnazione del suo scollamento. Infatti ciò che rode Tristano è un “tarlo”, che gli ricorda incessantemente il suo essere limitato e questa sua limitatezza insopportabile è ciò che lo distrugge e lo divora, a poco a poco. Proprio per questo Tristano può venire usato come paradigma per spiegare l'insanabile lacerazione di fondo che contraddistingue l'uomo moderno: malato di noia, che si sente continuamente inadeguato, qualunque cosa faccia. Cosa volete che sia una misera vita umana nell'arco dell'eternità? Un nonnulla insignificante!
L'uomo-moderno, il Tristano che è in ognuno di noi, spesso ci impedisce di vivere e apprezzare a pieno quell'insondabile mistero che è la vita umana, la quale va vissuta malgrado la sua insensatezza. Del resto il senso è l'impronta che noi diamo alle nostre vite; solo facendo delle scelte, grandi o piccole che siano, noi acconsentiamo a dar loro un senso o un'impronta. Non ci è dato sapere se dopo questa vita terrena ci attende davvero una ben più radiosa e felice vita ultraterrena, quel che sappiamo però è che scegliendo la Vita contro la Morte – titolo di un celebre saggio di Norman Brown – potremo rendere altrettanto radiosa e felice la nostra limitata, ma pur sempre certa, esistenza terrena. Contributo fondamentale al raggiungimento di quest'insperata condizione di felicità è l'amore inteso come Agape, che non va però confuso come qualcosa di totalmente svincolato da Eros. Essi, infatti, formano un tutt'uno inscindibile laddove Eros è giusto il primo livello necessario per accedere al livello superiore costituito da Agape. Tuttavia senza l'uno non ci è dato neppure l'altro: la ragione è nulla senza la passione, o per meglio dire essa non è che una passione soltanto più ragionata. In definitiva poco importa se ci si sposi o meno, l'importante è che ci si ami davvero in uno degli innumerevoli modi con cui ci è dato amare. Miglior cosa ancora sarebbe potersi amare memori dell'insegnamento del mito di Tristano e Isotta, i quali non seppero andare oltre i “fantasmi di Eros”...

Il male dell'Occidente

di Marco Apolloni

La semplice-presenza, diremmo con Heidegger, è nemica degli amanti. Cosa vuol dire questo? L'amore o meglio la malattia d'amore per eccellenza, la melanconia, può realizzarsi soltanto nell'assenza dell'oggetto amato. Poiché il desiderio non è più tale se viene consumato, deve protrarsi il più a lungo possibile, solo rimandandolo di continuo si può provare tanto più piacere. Tristano e Isotta, d'altronde, non si amano per il semplice fatto di possedersi; o meglio il loro possedersi non è legato tanto a un mero atto di congiunzione carnale, bensì proprio perché questo è insoddisfacente loro cercano un possesso superiore e oseremmo dire trascendentale, poiché trascende dalla materia fisica. Perciò il loro amore metafisico può in un certo senso essere il paradigma stesso della metafisica occidentale.
Come ha mirabilmente evidenziato Giorgio Agamben nel suo saggio Stanze: la fantasmagoria è l'elemento predominante dell'Eros unita anche alla componente pneumatica – da pneuma: soffio caldo proveniente dall'anima, che si manifesta durante il coito nello sperma. Per fantasmagoria, in particolare, s'intende quel continuo ritrarsi dell'oggetto amato, che per questo viene tanto più vagheggiato, nonostante il suo essere totalmente irreale. I due casi emblematici in questo senso sono: Narciso, che desidera ardentemente tuffarsi nella sua immagine riflessa nell'acqua, e Pigmalione, che vorrebbe stringersi in un abbraccio amoroso con la nuda statua di pietra da lui plasmata. Dunque: sottrazione, negazione, infelicità sembrerebbero essere le costanti dell'equazione costituente l'amore occidentale. Invece che essere un qualcosa di più, l'amore è propriamente un qualcosa di meno; negandosi si rende accessibile pur nella sua inaccessibilità di fondo; la sua sola eterna condizione può essere l'infelicità. Se da questa preferenza masochistica per l'infelicità si dovesse leggere il futuro dell'Occidente, temiamo che esso avrebbe ben poche possibilità di rigenerazione e comprensibile sarebbe a questo proposito il perenne stato di guerra – poiché la guerra è soltanto una delle innumerevoli manifestazioni del distruttivo amor-passione, vedi De Rougemont – che ha condizionato gli ultimi secoli della nostra storia.
La storia dell'amore, dunque, sembrerebbe ripercorrere per intero la storia dell'Occidente; tanto che queste due storie comparate sembrerebbero come intrecciarsi in un connubio inestricabile. La brillante intuizione di Denis de Rougemont nella sua opera L'amore e l'occidente è stata precisamente quella di aver saputo scovare, nel mito di Tristano e Isotta, la fondazione della metafisica occidentale. Il mito, originariamente custodito nel segreto, in realtà è un lascito del mondo pagano originatosi come reazione e perciò, in opposizione, all'istituzione artificiale del matrimonio cristiano. Nel secolo decimosecondo sia i trovatori, con la loro lirica cortese professante il culto della Dama, che i catari – detti poi anche albigesi –, con la loro eresia che riportò in voga altre due potenti e precedenti eresie – quali quella manichea e quella gnostica –, s'impossessarono del mito dei due amanti sfortunati e lo diffusero in tutti gli ambiti della società. Tant'è che la loro opera di consolidamento del mito tuttora sopravvive nella produzione artistica-letteraria contemporanea, come scadimento del mito originario stesso. La concezione catara, recuperando quella già appartenuta alla gnosi, è che un Dio sommamente buono non avrebbe potuto creare questo infimo mondo, attraversato e dominato dalle forze del maligno. Di conseguenza, quest'opera degradata è stata prodotta da un Arconte – divinità inferiore, vendicativa e sanguinaria. Da questa particolare concezione religiosa – nota a molti come sorta di marcionismo culturale – ha avuto origine il deprezzamento del corpo e la successiva elevazione dell'anima, nella quale sarebbe contenuta la scintilla divina che è il segno distintivo con cui ci ha marchiato la divinità superiore. Di riflesso la poesia medievale, soprattutto – come già detto – la lirica cortese, ha contribuito a svilire la componente carnale dell'atto amoroso, nobilitando l'omaggio del cavaliere verso la sua Dama – promettendole eterna fedeltà –, anche se questo spesso significava un amore viziato in partenza dall'infelicità propria di ogni spossessamento – già, perché, vagheggiando il possesso della persona amata, nell'individuo si produce un inevitabile frattura che lo conduce ad un graduale spossessamento di sé.
Una tipica prova alla quale si sottoponevano gli amanti dell'epoca era giacere a letto completamente nudi senza tuttavia sfiorarsi in alcun modo, resistendo agli impulsi più irrefrenabili della loro debole carne, che veniva pertanto mortificata. Questi comportamenti ci rimandano ad una certa concezione orientale dell'amore nota come tantrismo che consiste, appunto, nel rimandare interminabilmente il godimento per accrescere a dismisura il paradisiaco piacere finale. Oppure ai precetti dati dal grande legislatore spartano, Licurgo, ai giovani amanti di Sparta, cioè di contenere il più a lungo possibile il piacere in modo tale da ricavare un'intensità maggiore nel momento del concepimento e ottenere così una prole più vigorosa. Emblematica è la scena nel romanzo di Bédier in cui i due amanti si trovano a giacere nudi e divisi da una spada nella foresta del Morois. Re Marco, sopraggiunto nel luogo, non riesce a non provare tenerezza per quei due e per questo li perdona – vedi la spada posta fra due corpi: simbolo di castità.
La struttura del mito di Tristano e Isotta è servita da capostipite per tutta la letteratura occitanica di stampo amoroso. Il ménage à trois, ovvero il desiderio mimetico girardiano è ciò che caratterizza tutta la produzione letteraria e non solo d'Occidente. Esso consiste nel fatto che un soggetto A desidera un altro soggetto B solo perché quest'ultimo è desiderato da un altro soggetto C. Rifacendoci al mito: Tristano è attratto da Isotta proprio perché re Marco è anch'egli attratto da lei. Più che il filtro d'amore, usato solo come pretesto, è il desiderio mimetico a far desiderare Isotta la Bionda a Tristano. Essi, infatti, non amano per amarsi ma amano per poter amare. Parafrasando potremmo dire: l'amour pour l'amour! Il loro amore non è azione, bensì è agito. È il prodotto di una suggestione – seppur amorosa, glielo concediamo –, però prodottasi unicamente nella loro mente. E in ciò almeno hanno ragione a dar la colpa al filtro, solo che esso non è la bevanda magica da loro scolata in un momento di arsura. Ciò che loro inseguono e non potranno mai raggiungere è il fantasma della loro mente. Proprio in questo consiste il ruolo giocato dalla fantasmagoria in amore. Infatti il loro amore, per chissà quali strane combinazioni alchemiche, si accende maggiormente proprio con l'assenza dell'oggetto amato. Già, perché solo quando esso non c'è il soggetto innamorato lo desidera e vagheggia tanto più ardentemente.
Aveva capito questo intricato meccanismo Sigmund Freud, argomentandolo da par suo nel saggio Lutto e malinconia. Qui lui rintraccia nel soggetto malinconico la medesima inclinazione comportamentale di un soggetto vittima di un lutto. A pensarci bene, infatti, anche per il malinconico si produce quel sentimento pervasivo noto come mancanza, con l'unica eccezione che costui non ha la benché minima intenzione di elaborare la propria malinconia – solo il lutto può venire elaborato, cioè superato consapevolmente dopo un ragionevole lasso di tempo. Sempre Freud in questo suo breve saggio evidenzia come nel soggetto malinconico non vi sia più alcuna spinta all'auto-conservazione. Appunto per questo il malinconico può essere considerato un nichilista viscerale, che desidera sopra ogni altra cosa il nulla, ovvero il totale annichilimento del proprio essere. La morte luminosa è il faro che intravede all'orizzonte Tristano prima di esalare il suo ultimo respiro. Il trionfo della Morte sulla Vita è dunque il nichilistico manifesto del mito di Tristano e Isotta. Tale trionfo è ben testimoniato, d'altronde, dal rovo sepolcrale che unisce i due tormentati amanti, che sembrano aver trovato pace giusto nell'ora della loro morte.
Il desiderio di morte, l'abisso vertiginoso che tutto inghiotte, questa sembrerebbe essere la più autentica natura dell'Amore e di conseguenza dell'Occidente. Al desiderio del nulla di Tristano si oppone unicamente il contraltare di Don Giovanni. Tuttavia per entrambi non si può parlare di un amore sano ed equilibrato. Se per l'uno vi è l'amore infinito per una sola donna, per l'altro non vi può che essere un affannarsi disperato di donna in donna per ricercare un amore mai del tutto appagante. Poi ancora se nel primo vi è un'eccessiva idealizzazione della donna amata, nel secondo, invece, vi è una altrettanto eccessiva strumentalizzazione della donna nelle sue molteplici manifestazioni. Comunque la si rigiri, il centro e il fulcro di tutto è sempre e solo lei: la Donna esaltata o screditata. Per il cristianesimo è il simbolo del peccato originale e del successivo declassamento della razza umana agli occhi di Dio. Per la gnosi è la Pistis Sophia, l'unica speranza di spiritualità e di salvezza per l'intero genere umano. Come uscire da questo circolo vizioso? Semplice: impossibile! Ci viviamo dentro, perciò, non esiste alcuna via di fuga...

La vicenda romanzata di Tristano e Isotta

di Marco Apolloni

Esistono numerose fonti che celebrano le gesta dei due amanti più famosi d'Occidente: Tristano e Isotta. Tuttavia qui prenderemo in considerazione la summa di tutta la leggenda compiuta dal filologo francese Joseph Bédier intitolata appunto Il romanzo di Tristano e Isotta, che ha saputo miscelare le tre versioni classiche di Béroul, Tommaso e Goffredo.
Già la venuta al mondo di Tristano lascia presagire un'esistenza tribolata, il suo nome infatti gli viene dato dalla sua morente madre Biancofiore. Orfano sia di madre che di padre (il re Rivalen di Leonis, ucciso dal feroce Morgano), Tristano viene cresciuto da Roalto: fedele vassallo di suo padre. Questi a sua volta lo affida alle cure del saggio scudiero Governale, che lo inizia ai segreti della cavalleria e della cortesia.
Le avventure di Tristano iniziano con il suo rapimento ad opera di pirati norvegesi, i quali però lo abbandonano ai flutti per paura di attirarsi la malevolenza divina. Miracolosamente il prode Tristano riesce a trarsi in salvo e sbarca su una costa a lui sconosciuta. Qui, durante una battuta di caccia – arte di cui lui è un fine conoscitore –, s'imbatte negli uomini di re Marco di Cornovaglia, che è oltretutto suo zio in quanto fratello della sua defunta madre Biancofiore.
Re Marco accoglie Tristano nella sua reggia di Tintoille e pur non conoscendone la vera identità nutre ugualmente per lui, sin da subito, una speciale venerazione. Infine, una volta scoperta la verità sul conto di Tristano, lo abbraccia definitivamente come suo legittimo nipote. Tristano si guadagna in breve tempo l'amicizia del siniscalco di corte, Dinasso di Lidan, e dalla sua terra, Leonis, fa richiamare al suo servizio il fido Governale.
Tuttavia la vita di corte per lui è piena d'insidie: quattro baroni – Andretto, Ganelone, Gondoino e Denoalen – non lo vedono di buon occhio, anzi scorgono in lui una vera e propria minaccia per la futura successione al trono di re Marco, ancora senza prole.
Un giorno approda in Cornovaglia un gigantesco cavaliere per reclamare, da parte del suo re, il tributo dovutogli di cinquecento tra giovanetti e giovanette indigene. Nessuno osa levare la propria voce contro l'ingiusta pretesa dell'Amoroldo – questo è il suo nome –, tranne il coraggioso Tristano, il quale sprezzante del pericolo lo sfida a singolar tenzone. Il caso vuole che nell'isola di San Sansone – luogo destinato alla sfida – Tristano abbia la meglio sul campione d'Irlanda. Ferito da una punta di spiedo avvelenata, egli fa ritorno presso la corte di re Marco. Nessuno pare in grado di poter curare la sua ferita, così dopo aver molto insistito, Tristano prega lo zio di lasciarlo fluttuare nel vasto mare, con la speranza – ultima a morire – di trovare un luogo dove poter ricevere le cure necessarie.
In simili pietose condizioni lui approda nel porto irlandese di Weisefort, dove ottiene le cure miracolose della “maestra di filtri”: Isotta la Bionda, principessa d'Irlanda. Tristano per non farsi riconoscere da tutti come l'uccisore dell'Amoroldo, nonostante sia già sufficientemente irriconoscibile a causa del veleno, usa tutta la sua astuzia spacciandosi per un giullare naufragato in quei lidi.
Una volta ritornato in patria, Tristano si trova a dover fronteggiare l'ostilità dei soliti quattro baroni, che gettano discredito sulla sua persona. Addirittura essi insinuano il dubbio che lui sia una specie di stregone, perché solo così sarebbe riuscito a curare la sua altrimenti letale ferita. Costoro inoltre, timorosi che, una volta morto il re suo zio, Tristano salga sul trono di Cornovaglia, si premuniscono come possono: consigliano al re di prender moglie e di assicurarsi degna progenie. Re Marco sulle prime si mostra restio all’idea, poi però un giorno due rondini conducono alla sua finestra un sottile capello biondo. Sicché re Marco, cambiando parere, rivela ai suoi cortigiani che avrebbe sposato soltanto colei a cui apparteneva quel luccicante capello biondo.
Tristano, per affetto verso suo zio, si mette quindi alla ricerca della sua futura regina: arma una flotta e nuovamente approda nelle coste irlandesi. Qui dimostra ancora una volta tutto il suo valore, uccidendo il drago che flagella questa terra – analogie con il Beowulf –, per ottenere la lauta ricompensa: la mano della principessa Isotta la Bionda. Come prova del suo eroismo Tristano strappa la lingua del drago e se la infila nel suo calzare. Tuttavia Aguingherrando, il siniscalco di corte, quando apprende la notizia dell'uccisione del drago – con il quale lui per codardia non era mai riuscito a battersi – lo decapita e ritorna presso la corte per chiedere la mano d'Isotta la Bionda, fingendosi uccisore dello sputafuoco. La principessa, che detesta Aguingherrando, si fa accompagnare fino alla tana del drago dal suo fedele valletto Perinis e dalla sua serva di fiducia Brangiana. Qui Isotta scopre la verità, rinvenendo il vero eroe: Tristano.
Di nuovo ferito in combattimento il valoroso cavaliere viene per la seconda volta curato da costei, che però stavolta non si lascia ingannare e riconosce la lama dell'uccisore dell'Amoroldo. Infuriata Isotta tenta di ottenere vendetta con la stessa lama, ma l'abile-oratore Tristano riesce a persuadere la principessa dal suo intento omicida.
Il giorno dell'assemblea dei baroni, Tristano fa valere i suoi diritti su Isotta la Bionda, come vero uccisore del drago. Per codardia Aguingherrando si fa indietro e riconosce di non essere lui a meritare la mano della bella principessa. Ed è così che Tristano propone un accordo al re d'Irlanda: ovvero combinare un matrimonio tra il re di Cornovaglia e la principessa d'Irlanda, in modo tale da sancire una duratura pace tra i due regni a lungo in conflitto. Isotta, sentendosi tradita, detesta sinceramente Tristano, che la conduce come prezioso bottino in Cornovaglia per darla in sposa a suo zio.
È durante il viaggio di ritorno, in alto mare, che si compie il destino di Tristano e Isotta. La madre-regina di costei, infatti, ha lasciato l’incarico alla serva Brangiana di far bere ai due novelli sposi un filtro magico, che sarebbe servito a legarli per sempre. Il caso vuole, però, che Brangiana distraendosi non si accorge che Tristano e la stessa Isotta bevono sciaguratamente il filtro, credendolo bevanda dissetante. Questo tragico malinteso è all'origine della tragedia dei due, che da quel momento in avanti diventano segreti amanti e vengono, a poco a poco, consumati dal divorante fuoco della passione. Combattuto tra la lealtà incondizionata per il suo re e l’amor-passione per la sua Isotta, Tristano si tormenta continuamente e trova consolazione solo nel fatto che un artifizio – il filtro appunto – è la causa del suo indicibile travaglio.
Intanto i baroni spiano i due amanti e decidono d’incastrarli avvalendosi delle doti profetiche del nano Frocin. Questi tende un’astuta trappola con la farina, nella quale Tristano cade grondante di sangue da una ferita, facendo così scoprire la tresca amorosa all’incredulo re Marco. Il re infuriato con la moglie e il nipote, senza nemmeno dar loro la possibilità di difendersi equamente, ordina che vengano giustiziati. Tristano con l’aiuto della Provvidenza, riesce a scampare al rogo per lui allestito dal re, saltando da una cappella diroccata. Isotta invece viene condotta innanzi alle fiamme e nonostante l’intercessione di Dinasso di Lidan in favore dei due amanti, che a suo dire non possono venire giustiziati senza un equo processo, la sorte della giovane principessa sembra ormai segnata. Finché una schiera di lebbrosi, capitanati da un certo Ivano, non persuade re Marco che una morte immediata per la regina sarebbe troppo poco, piuttosto ella meriterebbe una lenta agonia stretta fra le loro piaghe purulente. Il re, accecato dalla rabbia, acconsente e gliela affida. I lebbrosi trionfanti si allontanano con la loro ambita preda, ma non possono prevedere due ostacoli che si frappongono al loro cammino: Tristano e Governale. I due riescono a togliere Isotta dalle grinfie dei lebbrosi e durante il combattimento Governale frantuma il cranio dell’abnorme Ivano.
È qui che ha inizio un periodo relativamente felice per i due amanti, nella foresta del Morois, dove rei del loro tradimento cercano e trovano riparo dalla loro innocente colpa. Qui i due incontrano Frate Ogrin, a cui raccontano la loro innocenza di fronte all’Onnipotente, poiché è a causa del filtro se il loro amore è sbocciato. Successivamente Tristano e Isotta vengono scovati nel sonno da un boscaiolo, che corre subito ad avvertire il re. Questi accorso sul posto nota che i due dormono separati da una “spada nuda” – simbolo di castità – posta tra i loro corpi e senza toccarsi con le labbra, fintanto che non sembrano affatto degli amanti. Così decide di graziarli e sostituisce la sua spada a quella di Tristano, per testimoniare il suo passaggio e il suo ripensamento. Al loro risveglio i due si accorgono del mutamento di sentimenti nell’animo travagliato del re e grazie all’intercessione di Frate Ogrin si ricongiungono finalmente con il loro amato sovrano, non più in collera con loro. Tuttavia la riconciliazione finale tra Tristano e re Marco viene procrastinata ancora una volta dai baroni, che temono la ripicca del principe e lo fanno esiliare dal reame di Cornovaglia. Nel frattempo Isotta viene ristabilita come legittima sovrana.
Un giorno il re torna furibondo da una battuta di caccia e rivela ad Isotta che ha scacciato dalla sua corte i baroni traditori, perché ancora una volta essi hanno osato infangare l'onorata reputazione della sua sposa. A questo punto Isotta per fugare qualunque insinuazione, decide di sottoporsi di sua spontanea iniziativa alla prova del ferro rovente e chiede a re Marco di avere come garante nientemeno che re Artù. Venuto a conoscenza del coraggio della regina, Tristano, segretamente ospitato dall'amico Dinasso, corre in suo soccorso e l'aiuta a sostenere la prova. La regina, al cospetto dei due sovrani, promette solennemente davanti a Dio che nessuno l'ha mai cinta fra le braccia all'infuori di suo marito, il re, e del mendicante (Tristano travestito) che l'ha appena sorretta durante la traversata del fiume – per impedirle di bagnarsi le vesti. Il trucco funziona a meraviglia e Isotta supera immune la prova.
Dopo varie vicissitudini avventurose Tristano si trova in Bretagna e qui partecipa attivamente alla difesa del castello di Carhaix, assediato dal conte Riol. Questi si era ribellato al duca di Hoel poiché in precedenza costui si era rifiutato di dargli in sposa sua figlia Isotta dalle Bianche Mani. Qui Tristano stringe una proficua amicizia con il principe Caerdino, figlio del duca e fratello dell'altra Isotta decantata come “la semplice, la bella”. Al solo sentire il nome “Isotta” Tristano si figura che si tratti della sua amata perduta e perciò acconsente a sposarla. Queste nozze non serviranno, tuttavia, a placare il vortice auto-distruttivo che l'amor-passione riserva per Tristano. Egli si tormenta per aver sposato Isotta dalle Bianche Mani, a tal punto che a letto non le si concede inventandosi una fasulla scusa. Durante una battuta di caccia nei boschi alla sposa di Tristano sfugge una maliziosa battuta riguardante uno schizzo d'acqua dello stagno, che a detta sua sarebbe assai più audace del suo sposo. Suo fratello Caerdino insospettito, la interroga finché non viene a sapere del matrimonio non consumato fra l'amico e la sorella. Questi, poi, infuriato chiede di riscattare l'onore della sorella in duello. Tristano non solo non acconsente, ma gli racconta la sua sfortunata vicenda amorosa. Caerdino commosso dall'appassionata – dunque sofferente – storia d'amore tra Tristano e Isotta la Bionda, non solo perdona l'amico ma pure si presta ad accompagnarlo in patria, a rivedere la sua Dama tanto sospirata – che, intanto, non lo ha per nulla dimenticato.
Proprio mentre i due amanti si rinnovano giuramenti d'eterna fedeltà, il loro amore disperato – nel senso che è “senza speranza” – si approssima alla Fine, irrefutabile e drammatica. D'altronde, con una storia come la loro, non poteva succedere altrimenti. Tristano, infatti, agonizzante – a causa di una ferita prodottasi in combattimento – chiede un ultimo favore all'amico Caerdino: andare a Tintoille a chiedere il soccorso della regina, l'unica in grado di rimarginare ogni tipo di ferita. Caerdino e Tristano si accordano che se il primo farà ritorno in Bretagna con la regina, navigherà con una vela bianca o altrimenti, se lei non ci sarà, con una vela nera. Isotta dalle Bianche Mani, moglie di Tristano, origliando la conversazione tra i due dapprima si sconcerta e poi decide di vendicarsi. Vendetta la sua che trova compimento quando lei, mentendo, dice a Tristano di vedere all'orizzonte una barca che ha issata una vela nera. Lui, credendosi perduto, si lascia morire. Di lì a poco la stessa sorte beffarda tocca a Isotta e così il vortice distruttivo, innescato dalla loro passione, trova proprio nell'im-possibilità della morte la sua unica possibilità...
Nel testo di Bédier si legge il commovente epilogo della loro storia:

Quando il re Marco apprese la morte dei due amanti, passò il mare e, venuto in Bretagna, fece lavorar due bare, una di calcedonio per Isotta, l'altra di berillo per Tristano. Egli portò sulla sua nave verso Tintoille i loro cari corpi. Presso una cappella, a sinistra e a destra dell'abside, li seppellì in due tombe. Ma, durante la notte, dal sepolcro di Tristano germogliò un rovo verde e fronzuto, dai forti rami, dai fiori odoranti, che, innalzandosi sopra la cappella, s'insinuò nel sepolcro d'Isotta. La gente del paese tagliò il rovo: il dì appresso esso rinacque, altrettanto verde, altrettanto fiorito, altrettanto vivace e di nuovo s'immerse nel letto d'Isotta la Bionda. Tre volte vollero distruggerlo; invano. Infine, essi riferirono il prodigio a re Marco: il re vietò di tagliare il rovo.1

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1 Bédier, J., Il romanzo di Tristano e Isotta, TEA, Milano, 1988.

"Palomar" di Italo Calvino

di Paolo Musano

Allora, da dove cominciare. Ho appena bevuto una tazzina di caffè, leggendo qualche capitolo di "Palomar". Il libro di Calvino, inaspettatamente, mi sta facendo mettere in discussione molti miei atteggiamenti. Una volta facevo delle mie letture ricercate e solitarie un vanto e una virtù e non davo troppo peso al fatto che a rimetterci erano altri aspetti della mia vita non meno importanti, come gli affetti e le relazioni sociali. Avevo un'idea sbagliata della profondità e della saggezza che era nutrita della mia presunzione e dei miei pregiudizi, il più delle volte inconsapevoli. Adesso, alla luce anche di cose che mi sono successe e che prima o poi racconterò, ho capito che la conoscenza, anche se assunta per via intuitiva, deve essere sempre frutto di un processo, deve essere elaborata, masticata, digerita e solo dopo assimilata. Credendomi chissà perchè quale raffinatissima intelligenza, tendevo ad abbuffarmi di concetti, saltando tappe fondamentali, nell'illusione di avere delle solide fondamenta. Beh, ho capito che quelle fondamenta non erano solide affatto ed anzi il terreno nel quale affondavano era pure franoso. Il rendersi conto di questo significa pesare bene i propri passi e soprattutto essere umili. Soltanto adesso ho capito che la corazza di mio padre non è nè superficialità nè insensibilità, ma una forma speciale di carattere che chiamare "ottimismo" sarebbe riduttivo. E capisco anche cosa vuol dire Wayne Dyer quando afferma che l'intelligenza è "la capacità di essere felici". Tempo fa mi sembrava una frase scontata: avevo le mie definizioni astratte, ma ora trovo che la sua sia la migliore definizione. Tutto il succo di questo discorso lo si trova in "Palomar" di Calvino: il protagonista apparentemente è freddo e superficiale. E' uno che si limita a osservare gli oggetti alla ricerca di chissà che cosa. Andando avanti nella lettura la nostra visione stereotipata si capovolge, e ci accorgiamo che Palomar è un individuo estremamente sensibile che nel suo modo particolare di rapportarsi al mondo cerca la via migliore per arrivare alla saggezza, all'essenza ultima. Più o meno consapevolmente si rende conto che non si può conoscere l'interno delle cose se non si è esaurita prima la loro superficie, ma la superficie è inesauribile. E' una verità paradossale (e per questo molto sensata) che si chiarisce nel passo che dice: l'universo è lo specchio in cui possiamo contemplare solo ciò che abbiamo imparato a conoscere in noi.